Postmodernizm düşünənləri onların Qərb-Avropa mədəniyyətindəki modernist düşüncə istiqamətinə aid etdikləri Yeni Dövr rasionalist fikir nümayəndələrinə olan münasibətləri ilə sıx bağlıdır. Bu münasibətə görə bəzi tədqiqatçılar postmodernist düşüncə nümayəndələrini modernin radikal tənqidçiləri və ya “dekonstruktivistlər” və motedillər, təftişçilər deyə iki qrupa bölürlər.
Modernizmin radikal tənqidçiləri Vəhdəti gerçəkliyin substonsional xüsusiyyəti kimi inkar edərək Bütövü, Tamı ifadə cəhdindən imtina edirlər. Onlar obyektiv gerçəkliyin rasional dərkinin mümkün olduğunu qəbul etmirlər, ilkin mənanı və obyektiv həqiqətin mövcudluğunu inkar edirlər, pluralizmin və relyativizmin metodoloji mövqeyindən çıxış edirlər, rasionalist fəlsəfənin təsdiq etdiyi dəyərləri tənqid edirlər. Modernizmin bu şəkildə radikal tənqidçilərinin düşüncə tərzinin ədəbiyyat və sənətdə avanqard hərəkatın təsiri ilə yarandığını qeyd edən tədqiqatçıların müşahidələri əsassız deyildir. Derrida, Fuko, Batay, Liotar, Delez, Qvattari, Bodriyar və başqalarının təmsil olunduqları bu radikal tənqidi istiqamət artıq Qərbi Avropa fəlsəfəsində bərqərar olmuş ənənələrdən kəskin şəkildə qopmağa çalışır. Postmodernizmin dinə və eləcə də, rasional-mərkəzçi təfəkkürə münasibətdə fərqlənən ikinci qrupu isə gerçəkliyin vəhdətini və yaradılışın səbəbi kimi tanrıdan gələn ilkin mənanın mövcudluğunu qəbul edirlər. Lakin onlar varlığa xas olan mahiyyətin dəyişkən şəkildə təzahür etdiyini və bütövlükdə ifadə olunmaz olduğunu qeyd edirlər. Onlar, həmçinin, plüralizm mövqeyindən çıxış edir və dəyərlərin rasionalist əsaslandırılmasını inkar edirlər.
Postmodernizmin həm dini, həm də qeyri-dini təmayüllərinin demək olar ki, bütün nümayəndələri Mütləq probleminə müraciət etmişlər. Mütləqi mövcud dünyanın əsası kimi nəzərdən keçirən postmodernistlər onun ifadəolunmaz və təsvirolunmaz olduğunu qeyd edirlər. Buna görə də postmodernistlər konsepsiyalarında üstünlük bədii, mistik və intuitiv idrak formalarına verilir.
Dini təmayüllü Postmodernistlər ifadəolunmaz ilahi gerçəkliyə bütün mövcudluğun səbəb və mənbəyi kimi nəzər salırlar. Panteist ənənənin davamı kimi onlar hesab edirlər ki, ilahi gerçəklik öz-özlüyündə mövcud deyil, sonlu şeylərdə və onların qarşılıqlı əlaqələrində təcəssüm olunur. Dini təmayüllü postmodernizmin əsas nümayəndələrindən biri olan D.R.Qriffin yazır: “Bu, Mütləq və metafizik kamillikdir, ona görə ki, məhz o, hər bir mövcud olan və müəyyənləşən şeydə təcəssüm olunur”. Qriffin mütləq gerçəkliyi “yaradıcı təcrübə” adlandırır. Başlanğıcda “yaradıcı təcrübə” filosofun düşüncəsinə görə Tanrıda təcəssüm olunmuşdur və Tanrısız mövcud deyildir. Öz növbəsində Tanrı da “yaradıcı təcrübə”siz mövcud deyildir. Qriffin vahid mahiyyətin bu təzahürünü eyni dərəcədə başlanğıc və kamil kimi nəzərdən keçirir. Lakin Tanrı anlayışı Qriffinə görə müəyyən xüsusiyyətlərə malikdir. O, Tanrıya aksioloji kamillik kimi baxır. Tanrı “yaradıcı təcrübə”nin təcəssümünü sonlu mövcudluqlarda müəyyənləşdirərək başlanğıcda əxlaqi, estetik, məntiqi və riyazi dəyərləri öncədən nəzərdə tutur. Postmodernist fəlsəfənin antitotalitar istiqamətinə müvafiq olaraq Qriffin xristian teologiyasında Tanrıya verilən hakimiyyəti məhdudlaşdırmağa çalışır. Onun nöqteyi-nəzərinə görə bütün kainatın yaradıcısı hər biri xüsusi funksiyaya malik olan Tanrı və “yaradıcı təcrübə” vahid mahiyyətdir. Dünya “yaradıcı təcrübə”nin fəaliyyətinin məhsuludur, bu zaman mənəvi dəyərləri isə Tanrı yaradır. “Yaradıcı təcrübə”dən fərqli olaraq Tanrıya Qriffin fərdiyyət xüsusiyyəti verir. Tanrı zəruri və ədəbi mövcud olan vahid fərdiyyətdir. O, “kamil rəğbət edilən, kamil bilik, kamil güc, keçilməzliyin və dəyişilməzliyin zəruri mövcudluğudur”. Qriffin panteizm nöqteyi-nəzərindən çıxış edən Tanrını başlanğıcda dünyaya və insana immanent kimi şərh edir. Lakin panteist dünya görüşündə Tanrıya fərdiyyət cizgiləri verilmir. “Yaradıcı təcrübə” Tanrıda olduğu kimi başlanğıcdan sonlu mövcudluqlar dünyasında da təcəssüm olunmuşdur. Dünya “yaradıcı təcrübə”siz mövcud deyil və “yaradıcı təcrübə” sonlu təcəssümlər çoxluğu olmadan mövcud ola bilməz. Dünya bərabər dərəcədə “yaradıcı təcrübə” və Tanrı ilə qarşılıqlı olaraq əbədidir. Gerçəklikdə baş verən hadisələrin hərəkətdə olan səbəbini Qriffin başlanğıcdan “yaradıcı təcrübə”yə məxsus olan yaradıcı enerji olduğunu hesab edir. Bu enerji potensial şəkildə mövcud olan enerjidir. Aktuallaşma prosesi də Qriffinin nöqteyi-nəzərinə görə təcrübə hadisəsidir. Qriffin yalnız yuxarı instansiyalar tərəfindən həyata keçirilən səbəbiyyət və məna yaradıcılığını mümkün hesab edir. Bununla da teist konsepsiyalardan əhəmiyyətli dərəcədə ayrılır. Onun fikrinə görə yalnız Tanrı deyil, şeylərin özü də yaradıcı qüvvəyə malikdir: “Hər bir hadisə bütün özündən qabaq gələn hadisələrin və özünün xüsusi yaradıcı öz səbəbliliyinin təsirini yaradan ilahi təsirin məhsuludur”. Məna yaradıcılığının və ali qüvvəyə tabeliyi tanımaqla o dünyada səbəb-nəticə əlaqələrinin mövcudluğunu və onların determinist izahının mümkünlüyünü qəbul edir. Qriffinin “yaradıcı öz səbəbiyyət” haqqında müddəası onun kibernetik tipli özünü tənzimləyən sistemlərin öyrənilməsi sahəsində müasir elmin mühüm nailiyyətləri haqqında təsəvvürləri şərtləndirir.
Ənənəvi metafizikanın postmodernist bərpasını izləyərək, Qriffin mahiyyətləri dəyişilməz mahiyyətlərə malik olmayan hadisələrlə əvəz etməyi həyata keçirməyə çalışır, lakin bu zaman filosofa görə, ilahi kamilliklə təmin olunmuş mütləq dəyərlərin toxunulmaz və sabit olduğunu saxlayır. O tez-tez gerçəkliyi təşəkkül, obyektivliyi isə təşəkkül üçün imkan kimi nəzərdən keçirən A.N.Uayt Xedin fəlsəfəsinin müddəalarına istinad edir.
Qriffin mistik panteist ənənə ruhunda Tanrını “kainatın qəlbi”, sonlu cisimlər dünyasını isə onun “bədən”i adlandırır. “Yaradıcı təcrübə”, Tanrı, sonlu cisimlər dünyası, mütəfəkkirin fikrinə görə vahid Tamı təşkil edir və bərabər dərəcədə başlanğıcdır. Mistik-panteist ontologiyaya müvafiq olaraq Mütləqin dərki problemi də həll edilir. Qriffin hesab edir ki, Mütləqin dərki yalnız intuisiya vasitəsilə həyata keçirilə bilər: “biz “yaradıcı təcrübə” haqqında intuitiv biliklərə malik ola bilərik, belə ki, biz onun təcəssümüyük. O, ifadə olunandır, lakin onun hər hansı bir vasitə ilə təsvir oluna biləcəyi səciyyələri yoxdur”. Filosof desab edir ki, Mütləqi yalnız bizim mövcudluq təcrübəmizlə analogiya üzrə başa düşmək olar. Qriffinə görə istənilən zamanda konkret hər şeyi əhatə edən təcrübə qismində mövcud olan Mütləq ifadəolunmazdır.
Qriffin hesab edir ki, “yaradıcı təcrübə” mütləq şəkildə gerçəkdir, bütün konkret mövcudluqlardan təcəssüm olunmuşdur, qeyri-hissi qavrayış üçün əsası dünyanın universal və deməli həm də təbii xüsusiyyəti kimi təmin edir. Hissi qavrayış Qriffinə görə qeyri-hissi qavrayışdan törəmədir. O özünə qeyri-hissi olanı da daxil edir: “Biz bizi əhatə edən bütün şeylərin qeyri-hissi qavrayışına malik olduğumuz üçün biz hər yerdə olan, həmişə bizi əhatə edəndə yerləşən Tanrını da qavrayırıq. Buna görə də bizim müəyyən intuitiv Tanrı bilgimiz var”. Tanrı-aksioloji hüdud və bizim mühüm bildiyimiz Doğrunun, Gözəlliyin, Xeyirin duyğu mənbəyidir. “Bu qeyri-hissi linqvist qavrayışa qədər olan qavrayış bütün insanlara, hər yerdə və bütün zamanlarda məlum olan həqiqət üçün ümumi əsası təmin edir”. Bu həqiqətlər və ilk növbədə ilahi gerçəkliyin mövcudluğunun tanınması, Qriffinin nöqteyi-nəzərinə görə tam relyativizmə müqavimət göstərməyin mümkünlüyünə və ümuməhəmiyyətli həqiqətlər məcrasında müxtəlif ideyaları sınaqdan keçirməyə imkan verən inamın nüvəsidir. Qriffin hesab edir ki, onun nəzəriyyəsinə yaxın olan teoloji versiyalar elm və teologiya arasında yeni alyans üçün əsası təmin edir. “Postmodernist elm postmodernist teologiyanı dəstəkləyəcəkdir. Postmodernist elm materialist və ya dualist olmayacaqdır. O mahiyyəti daha mürəkkəbdən daha az mürəkkəbə reduksiya etməyəcəkdir, son səbəbləri, uzaq hərəkətliliyi, sonlu mövcudluqların azadlığını, ali səbəbliliyini nəzərə alacaqdır. O bir metodla şeylərin öyrənilməsi üzərində israr etməyəcəkdir”.
Qriffin öz nəzəriyyəsinə teoloji versiya olaraq X.Smitin baxışlarını yaxın sayır. Smit də həmçinin öz teoloji görüşlərinin Qriffin nəzəriyyəsilə oxşarlığını etiraf edir, lakin onların arasında mühüm fərqlər olduğunu da qeyd edir. Filosof hər hansı bir müəyyən keyfiyyətə malik olmayan mütləq gerçəkliyin mövcudluğunu təsdiq edir. Amma Qriffindən fərqli olaraq Smit Tanrının fərdiyyət olmadığını hesab edir. “Tanrının kamilliyi onun mahiyyətini hər hansı bir məhdudluğunu buraxmır. Tanrı mütləq şəkildə birdir – mütləq tam və vahiddir”. O, Qriffindən fərqli olaraq panteist mövqedə Tanrını fərdi keyfiyyətlərdən məhrum edərək daha ardıcıl şəkildə çıxış edir. Smit həm Laplasın müddəalarını, həm də dialektik determinizmi inkar edərək yalnız ali instansiya tərəfindən həyata keçirilən səbəbiyyəti və məna yaradıcılığını mümkün hesab edir. Dünyada baş verən hadisələr özlərində Smitə görə əvvəlcədən qərarlaşdırılan ilahi fikrin işartılarını daşıyırlar. Özlərini postmodernist düşünür adlandıran Qriffin və Smit, bununla bərabər bir sıra əhəmiyyətli momentlərdə postmodernist düşüncəni ümumi müəyyənliyindən qırağa çıxırlar.
Smitin dünyagörüşünün nüvəsi onun öz xüsusi mülahizəsinə görə bütün zamanlarda və insan tarixinin bütün nöqtələrində mövcud olan “köklü ənənə”dir. Bu, insan təbiəti ilə təmamilə uzlaşan və mədəniyyətdə sona qədər təsdiq edilən görüşdür”. Smit həqiqətin tanınmasının müəyyən meyarını vermir, belə hesab edir ki, o mövcud deyil. Hər hansı belə bir meyar önyarğılıdır. “Köklü ənənə”yə müraciət Smitin fikrinə görə, “elmə qədərki” insan üçün adidir və “insan həmrəyliyi” ilə dəstəklənir. Filosof hesab edir ki, fəlsəfə və din ilkin olaraq Vedantada aşkarlandığı kimi ümumi mahiyyətə malikdir və Smitin relyativizmlə eyniləşdirdiyi yam pluralizmin dəf edilməsi üçün əsasdır.
Tanrının tanınması şərhində Smit, Qriffinə bənzər olaraq dünyada baş verən hadisələrin konkret təcəssümündən kənarda ilahi gerçəkliyin ifadəliliyini inkar edir. Stimin nöqteyi-nəzərinə görə biz istiqamətlənmiş, bilavasitə ilahi gerçəklik təcrübəsinə malikik. “Biz hissi qavrayışla və ona müvafiq olan səbəbiyyətlə məhdudlanmırıq. Biz gerçəkliyin təbiətinin qeyri-hissi konseptuallığa qədərki, linqvistikliyə qədərki metafizik intuisiyasına malikik”. Mistik-panteist ənənəni izləyərək filosof rasionalizmdən imtina edərək idrakın intuitiv və mistik üsullarına üstünlük verir.
Mütləqin rasional dərkinin qeyri-mümkünlüyünü və ifadə olunmazlığını Postmodernist düşüncənin digər nümayəndələri də təsdiq edir. J.Derrida nə hissi, nə də rasional yolla dərk edilməyən nə isə başqa bir şeyi nəzərdə tutur. İfadə olunmaz mövcudluğun dərki yalnız özünə mistik elementləri daxil edən “dekonstruksiya” adlandırılan xüsusi növ yaradıcılıqla mümkündür. Dekonstruksiya vasitəsi, Derridanın fikrinə görə, rasionalist ənənəyə əsaslanan ənənəvi din və ateizm formalarından azad olmaq olar.
Derrida dekonstruksiyaya sehrli güc şamil edir və onu neqativ teologiyada Tanrının şərh edildiyi kimi onun nə olmadığını saymaqla müəyyənləşdirir. Dekonstruksiya analiz deyil, belə ki “strukturun demontacı sadə elementə-hansısa bölünməyən mənbəyə reqressiya deyil”. Dekonstruksiya tənqid deyil, belə ki tənqid özü mövzudur və dekonstruksiyanın obyektidir. Dekonstruksiya metod deyil, xüsusilə də onun texniki və prosedur tərəfləri üzərində vurğu qoyulduqda. Dekonstruksiya hər hansı bir akt və ya əməliyyat deyil, belə ki onlar subyektin iştirakını nəzərdə tuturlar. Derrida yaradıcı fəaliyyətin subyektini inkar edir, dekonstruksiyanı məna anlayışının verilməsinin önləyən və nə düşüncəyə, nə təfəkkürə, nə də subyekt tərəfindən təşkilatlanmaya ehtiyacı olmayan anonim, spontan, özbaşına hadisə kimi şərh edir: “Dekonstruksiya nədir? Hər şey! Dekonstruksiya nədir? Heç nə!” Dekonstruksiya bir tərəfdən heç nədir, digər tərəfdən isə özünə həm tənqidi, həm analizi, həm də metodu daxil edir. Derrida dekonstruksiyanı insanın onun vasitəsilə o tərəfdəkinə yaxınlaşdığı müqəddəs hərəkətə bənzədir ki, bu zaman ötəki udulmur və Heygelin anlatdığı kimi çıxarılmır, özü olaraq, dekonstruksiyanın subyektinə münasibətdə tamamilə başqası olaraq qalır və zamanla gizlilik sirrləri – Yevxaristiya əldə edir. Derrida dekonstruksiyanı nə linqvistik, nə qrammatik, nə də semantik ölçülərlə məhdudlanmayan proses kimi başa düşür. Dekonstruksiya bizi varlığın mənbələrinə qaytarır, belə ki, Derridaya görə onun necə qurulduğunu başa düşməyə kömək edir. “Dağıtmaqdan daha çox həm də başa düşmək lazımdır ki, hansısa bir ansambl kimi konstruksiya olunmuşdur, onu bunun üçün rekonstruksiya etməli”. Filosofa görə dekonstruksiya insana məmnunluq və estetik zövq gətirir.
Derrida idrakın ənənəvi üsullarına qeyri metodoloji səciyyəyə malik olan, yəni onun prosedurunun həyata keçirilməsinin ciddi qaydalarını nəzərdə tutmayan yaradıcılığın xüsusi növünə qarşı qoyur. Dekonstruksiya vasitəsilə filosof ənənəvi Qərb-Avropa fəlsəfəsində formalaşmış, bir çox baxımdan müasir insanın şüurunu müəyyənləşdirən fikirləri dəf etməyə cəhd edir. Derrida ənənəvi anlayışların hakimiyyətində müasir sivil cəmiyyətin gəlib çıxdığı mənəvi böhranın başlıca mənbələrindən birini görür. Derrida məcrasında xristian teologiyasının da qurulduğu Qərb-Avropa metafizikasının tənqidini davam etdirir. Lakin məsələn, Haydeggerdən fərqli olaraq “varlığın fundamental təcrübəsinin aydınlaşdırılmasına can atmır, “varlıq” anlayışından və başqa ənənəvi metafizik anlayışlardan onların adekvat məzmun eksplikasiyasının qeyri-mümkünlüyü səbəbi ilə imtina edir. Derrida xristian Tanrısı anlayışından imtina edir, onun teologiyadakı şərhinə “transendental işarələnən” kimi və “loqosentrizm”in təzahürü kimi bütün mövcud olan fikirlərin mənbəyi qismində nəzər salır. Onun nöqteyi-nəzərinə görə, həqiqət mərkəzləşdirilmiş, ierarxiyalaşdırılmış, rasional olmamalıdır. Zəkanın rolunun mütləqləşdirilməsi, Derridaya görə, Tanrının immanent mənaya malik olan, rasional mənimsənilməyən və xətti determinizmin qanunlarına tabe olan mahiyyət kimi şərhinə gətirib çıxarır. “Fallosentrizm” altında Derrida həqiqət haqqında xristian təsəvvürlərinin cinsi rəngini mütləqləşdirərək düşüncənin erkək üslubunu başa düşür.
Filosof xristianlıqda Tanrının transendental kişi səsinə qulaq asma prosedurunun həyata keçirilməsini görür ki, bu da Derrida tərəfindən “fonomərkəzlilik” kimi ifşa edilir. O, Qərb-Avropa mədəni ənənəsi, o cümlədən xristianlıq üçün səciyyəvi olan şifahi nitqin məktubdan üstün tutulmasına qarşı çıxış edir. Belə ki, xristianlıqda Tanrının həqiqi sözü onun birinci sözü dillə deyilən sözü sayılır. Səslənən söz Derridaya görə işarə olunan və işarə edənin vahid tamlığında əriyir. Bu zaman məna yaradıcılığı mənbələrinə istinad etmir ki, bu da sözün başlanğıc mənasının itirilməsinə aparıb çıxarır.
Derrida xristian təliminə Yazını qarşı qoyur. Yazı altında o, heç də hökmən linqvistik olan, artikulyasiya və ya fərqləndirmənin müəyyən formalarını təyin etməyə də bilən görünən cizgilərin müxtəlif növlərini başa düşür. Yazı filosofun nöqteyi-nəzərinə görə, onun verilən və şübhəsiz sahə kimi nəzərdə tutduğu “mövcud”a qarşı durur. Yazı, mütəfəkkirin “Arxioyazı” adlandırdığı, şifahi nitqi qabaqlayan, mədəni təcrübədə ilkin təcəssümünü alan Mütləqin heterogen və dinamik təbiətini üzə çıxarır. Derrida yazıya xristian Tanrısına verilən səciyyələrə zidd olan keyfiyyətlər bəxş edir: “...hər cür alilikdən və hər cür sərvətdən uzaq olan, tamamilə “rədd edilmiş” və ya “fərsiz oğul”, “yetim”. Derrida Yazını “ata qatili” adlandırır. Onda aqressivliyi, “qana hərisliyin” təzahürünü görür. Yazı “axtalanma”, “kastrasiya”, “şaqqalanma” forması alaraq özü-özünü dağıdır. Yazı bütün ənənəvi anlayış, prinsip, norma, qaydalarla əlaqəni kəsir. Qərb-Avropa metafizikasının, o cümlədən xristian metafizikasının ənənəvi anlayışlarından imtinanı biz J.F.Liotarın fəlsəfəsində görürük. O, Qərb-Avropa mədəniyyətində təsdiqini tapan anlayışlar vasitəsilə Mütləqin ifadəolunmazlığını təsvir edir. Bəzi tədqiqatçılar onun konsepsiyasının köklərini Kantın ali varlığı təsvirində tapırlar.
Liotar avanqard sənətkarların vəzifəsini gerçəkliyi bərpa etməkdə görmür, onda görür ki, təsəvvür oluna bilməyən mümkünə işarə edilsin. Nə ki, təsəvvür oluna bilər, artıq məlumdur. Deməli, mənaya malikdir. Lakin “daha”sı var – o şey ki, təsəvvür oluna bilməz, lakin nə isə onun mövcudluğu haqqında danışır. Məhz avanqard sənətin əsəri Liotarın fikrinə görə təsəvvür olunmaz barəsində məsələ qaldırır. Məlum olmayanın axtarışı, Liotara görə – bu mənasız təkrara və ya entropiyaya tamamilə düşməyə qoymayan dil oyununun daim yenidən canlanmasıdır. Yalnız bu yol Liotarın nöqteyi-nəzərinə görə biliyin mövcudluğunun müasir şərtlərinə uyğun gəlir. Həqiqətə inam, Liotarın fikrincə, yalnız uzun-uzadı demistifikasiya olmuşdur. Yalnız Tanrıları mistikləşdirmək, uydurmaq bacarığının uzun tənəzzülü olmuşdur. Əslində isə Liotara görə dünya uydurmadır. İnsanlıq tarixi zamandan çıxmağa hazırlaşır ki, “mif zamanı”na daxil olsun. Mütəfəkkir belə hesab edir ki, fəlsəfə yeganə həqiqət çarlığında (xristianlıq dövründə) daşıdığı maskanı çıxarıb atmalı və bütpərəst politeist maskasını geyinməlidir.
J.Bodriyar ənənəvi dillər tərəfindən Tanrı və Tanrının dərki şərhini qəbul etmir, eləcə də ilahi gerçəkliyi inkar edən fəlsəfi konsepsiyaları (bunlara ilk növbədə psixoanalizin müxtəlif variantlarını və onun tənqidi şəkildə yenidən dəyərləndirilməsini aid edir) qəbul etmir. Hər hansı bir Mütləq keyfiyyətində Bodriyar “şirnikmə”nin hökm sürdüyü ifadəolunmaz gerçəkliyi nəzərdə tutur. “Şirnikmənin fəlsəfəsi”ni Bodriyar özünün “Şirnikmə” kitabında esse formasında ifadə edir. “Şirnikmə”, Bodriyara görə, heç bir fəlsəfi konsepsiyaya daxil edilmir. Bütün ortodoksiya üçün “şirnikmə” öldürücü hiylə, yoldan azdırmanın qara magiyası və bütün həqiqətlərin pozulması işarələrin onların məkrli istifadəsində lənət və vəcd kimi olmağa davam edir”. Müasir cəmiyyətdə “şirnikmə”nin gücü görünmə çarlığında təzahür edir. Filosof hesab edir ki, görüntülərin manipulyasiya edilməsi təbiət qanunlarının dərkindən daha böyük gücə malikdir. “Şirnikmə” dual-duel, yarış, rəqabət tipli xüsusi münasibətlər bərqərar edir və bu münasibətlərə xas olan dağıdıcı qüvvəyə malik olur. Bodriyara görə, “şirnikmə” hər cür mənanı və hər cür məqsədəuyğunluğu dağıdır. “Şirnikmə” ilahi düzəni, hətta istehsal və arzu düzəninə transformasiya olunmuş olsa belə, dağıdan halı gücləndirir. “Şirnikmə” Bodriyarın xüsusi simvolik rituala bənzətdiyi oyuna cəlb edir. Oyun filosofun fikrinə görə, həyata ciddidir. Bunu oparadoksal haldan da aydın görmək olar ki, həyat özü-özündə qumara qoyula bilər. Bu oyunun başlıca hərəkət verici qüvvəsi “qaydanın füsunkar cazibəsi və onun tərəfindən təsvir olunan sahələrdir – lakin bunlar illüziya və əyləncə sahələri deyil, başqa məntiqin sahələridir, həyat və ölümün təbii müəyyənliklərinin kənarlaşdırıldığı süniliyi və ithafedici sahələrdir”. Bodriyar oyun qaydasının psixoloji və ya metafiziki əsaslarının axtarışının əbəs olduğunu bildirir. Bu qaydaya hətta inanmaq da olmaz, ona yalnız riayət etmək və ya etməmək olar. Bodriyar fransız Maarifçiliyi ənənəsi ruhunda, onun fikrinə görə, “şirnikmə”nin üzərinə lənət qoyan, lakin onun fəndlərindən uğurla istifadə edən Katolik kilsəsinin riyakarlığını ifşa edir. Kilsə mövcud olmayan mahiyyətə ezoterik keyfiyyətlər verib. Əslində isə “papa, böyük inkvizitor, böyük iezuitlər və teoloqlar hamısı bilirdilər ki, Tanrı mövcud deyil, onların sirri və gücü də bunda idi”. Xüsusi fəaliyyət növü kimi başa düşülən praktik məqsədə uyğunluqdan məhrum olan və fərdə öz aktual sosial rollarından kənarda özünü gerçəkləşdirməyə imkan verən oyun anlayışı müasir kulturologiyada əsas anlayışlardandır. Bodriyarın mədəniyyətin oyun aspektinə marağı insan mövcudluğunun refleksə qədərki və linqvistikliyə qədərki əsasının üzə çıxarılması cəhdidir. Bodriyarın nöqteyi-nəzərinə görə, kilsə institutunun tutub saxlandığı qüvvə özlüyündə görüntü oyunudur. Həqiqətin təhrifinə cəhdi Bodriyar ikonoborçuların və ikonasevərlərin hərəkatı timsalında belə izah edir: “İllüziya ilə cəlb edilən ikonoborçular görüntüləri atdılar ki, Tanrıya illüziyaların bütün parıltısında həqiqət versinlər, ona görə ki, Tanrının heç bir həqiqəti yoxdur və qəlblərinin dərinliyində onlar yəqin ki, bunu bilirdilər, belə ki onların uğursuzluğu ilə ikonasevərlərin rəhbər tutduğu o intuisiyalar tərəfindən də hazırlanmışdır. Bu həqiqətlə yaşamağın yeganə üsuludur. Yoxsa dözmək olmaz (ona görə ki, məhz həqiqət mövcud deyil)”.
Müasir cəmiyyətdə mövcud olan dini və dünyəvi mərasimlərə əks olaraq Bodriyar xüsusi mərasim formasına müraciət etməyi təklif edir. Bu onun fikrinə görə aristokratik mədəniyyətin nailiyyəti olan şirnikləndirmə oyunudur. Bodriyar elm və fəlsəfənin gerçəkliyi sirr və cazibədən məhrum edərək onu total şəkildə ifşa etməsinə qarşı etiraz edir. Müasir cəmiyyətdə görüntülər oyununun yerini rəngarənglikdən yoxsul nümayiş etdirilən hiperreallıq tutur. Bədən sayılan və yenidən istehsal olunan genetik koda çevrilmişdir. Bu da insanın istehsalın üzərində tam nəzarətini vəd verir. “cinsin həqiqəti” tapılmışdır ki, bu da feministlərin və cinsi azlıqların hərəkatına gətirib çıxarmışdır. Bodriyar maarifçilik dövründə aldanma nəzəriyyəsinə müvafiq olaraq öz hakimiyyətini həyata keçirmək və dindarların şüurunu manipulyasiya etmək üçün kilsənin istifadə etdiyi xristian Tanrısı anlayışını uydurma hesab edir. O, hansısa bir Mütləqin mövcudluğunu dünyanın ifadə olunmaz ilkin əsası kimi təsdiq edir. Bu Mütləq “şirnikmə” gücünə malikdir və mahiyyəti onun fəaliyyətində açılır. Dini mərasimlərə olaraq Bodriyar əsasında ehtiraslı oyun dayanan, həyatı daha intensiv və dolğun edən mədəniyyətin xüsusi formasına qarşı qoyur.
Ənənəvi dinlərin Tanrı şərhini M.Fuko da qəbul etmir. O da Mütləqin mövcudluğunu dünyanın ilkin əsası kimi elan edir. Fukonun nöqteyi-nəzərinə görə Tanrı şərhi “epistem”lər əsasında qurulmalıdır. “Epistem” anlayışı altında bu postmodernist mütəfəkkir strukturalist təsəvvürlərə müvafiq olaraq dünyanın qavranılması və mənimsənilməsi şərtlərini müəyyənləşdirən strukturu başa düşür. Mədəniyyət tarixi Fukoya görə hər birinin əsasında müəyyən “epistem”lər duran ayrı-ayrı dövrlərə bölünür. Hər bir epistemin daxilindəki tənzimləyici prinsiplə Fuko “sözlər” və “şeylər”in qarşılıqlı münasibətini nəzərdə tutur. Fuko Avropa mədəniyyətində Yeni zamanın üç episteminin olduğu qənaətini irəli sürür: Renesans (XVI əsr), klassik (XVII-XVIII əsrlər) və müasir (XVIII-XIX əsrlərin sərhədindən başlayaraq).
İntibah dövründə Tanrı, Fukonun nöqteyi-nəzərinə görə dünyaya immanent olan hansısa gözəl niyyətli bir mahiyyət kimi şərh olunur, onun iltifatı “sözlər” və “şeylər”in oxşarlığı və ya hətta eyniliyi şərti kimi nəzərdən keçirilir. Təfəkkür tükənməz bənzəyişlərin axtarışı vasitəsilə ilahi mahiyyətə dalma kimi başa düşülür, “bilik şəkilləri yaradan bənzəyişlər və nitqi yaradan bənzəyişlər arasındakı “deşik”lərə görə əldə edilir”. Klassik dövrdə “sözlər” və “şeylər” Fukonun fikrinə görə vasitəsiz bənzərliklərini itirir və düşüncə vasitəsilə bir-birlərinə münasib gəlirlər. İşarə yalnız təfəkkür daxilində və onun vasitəsilə nə isə bildirməyə başlayır. “Və əgər Tanrı hələ də bizimlə təbiət vasitəsilə danışmaq üçün işarələri tətbiq edirsə, onda o bu zaman bizim təfəkkürümüzdən və bizim ağlımızda bilik münasibətini təsdiq etmək üçün təəssüratlar arasında bərqərar edilən əlaqələrdən istifadə edir”. Fuko ifadə formalarına baxışda təfəkkürün məqsədinin mətnlərin məzmunu ilə qarışdığını qeyd edir. “...hansı fiqur və obrazlar vasitəsilə, hansı qaydanı izləyərək: hansı ekspressiv məqsədlə və sözlə, hansı həqiqətə hansı nitq deyilmişdir... o formadakı o çatdırılmışdır”. Bununla xristian dini təsəvvürlərinin dildən asılılığı üzə çıxır ki, bu da onun mütləqliyinə olan inamı sarsıdır. Müasir dövrdə “sözlər” və “şeylər”in qarşılıqlı münasibəti Mütləqin dərkinə mane olan dil, həyat, əməklə şərtlənir. Hər cür təsəvvürün sərhədlərindən o tərəfə nə yerləşir və onun mənbəyi nədir kimi bütün sorğuları yeni metafizika məqsədi qismində elan edərək Fuko dünyanın ilkin əsasının ifadə olunmazlığı və dərk olunmazlığı təsəvvürünə meyllənir.
Fuko xristianlığın Tanrı şərhini inkar edir. Belə ki, filosofa görə, Mütləqə bizim biliklərimizin bu tərəfindən daha çox, bizim ifadələrimizin o tərəfindən baxılmasını nəzərdə tutur. “Qərb insanının Tanrı ilə ayrılmamasını” mütəfəkkir Tanrı haqqında təsəvvürlərin öz qanunlarını diktə edən dillə şərtlənməsi ilə izah edir. “... XIX əsrdə formalaşmış şərh adamlardan bizim təfəkkürümüzdən, yaxud onları mümkün edən sözlərin xülyasından gəlir və bu zaman əzəli nitqin suverenliyi deyil, o üzə çıxır ki, biz hələ ağzımızı açmamış dil bizim üzərimizdə hakimdir, dil bizim iliyimizə işləmişdir”. Əslində Fukoya görə biz Tanrının mövcudluğunu və ya qeyri-mövcudluğunu təsdiq edə bilmərik, belə ki insan mövcud təcrübə çərçivəsindən kənara çıxmaq imkanında deyil: “...insan təcrübəsi tamamilə şeylər tərəfindən yaradılmış və məhdudlaşdırılmışdır, onun başlanğıcını müəyyənləşdirmək qeyri-mümkündür”. Həqiqət insan tərəfindən onun sözləri, orqanizmi və onun yaratdığı predmetlər vasitəsilə axtarılır. Fuko yeni fikrin yaranmasını öncədən xəbər verir və öz vəzifəsini “insana artıq Tanrıların olmadığı dünyada etibarlı sığınacaq qurmaq”da görür. Necə ki, məhz insan xristian Tanrısını öldürüb, onun bütpərəst təbiətini açaraq özünün xüsusi formasının keçici xarakterini dərk edərək öz sonlu varlığı üçün tam ölçüdə məsuliyyət daşımalıdır. Bununla bərabər Fuko da digər postmodernistlər kimi ateist konsepsiyaları, o cümlədən də J.P.Sartrın humanist ateizmini qəbul etmir.
çap et