XX əsrin ən böyük kataklizmalarından biri olan İkinci Dünya Müharibəsi ərəfəsində, tarix səhnəsində oynanılan ən böyük faciələrindən birinin ərəfəsində yazılan dövrün hegemon ideologiyası olan sosialist-realizmin səthi optimizm və hazırqəlib sxemləri çərçivəsini dağıdan "İnsan" əsərindəki filosof Şahbazın dili ilə soruşulan "Qalib gələcəkmi cahanda kamal?" sualı bir neçə onillik sonra dünyanın ikinci yarısında hakim olan modernizm təfəkkür və sənət istiqamətinin süqutu ilə cavabını tapmış oldu. İnsan kamalı - rasionalist təfəkkür qalib gəlmədi. Nə sosialist-realizmin yaratdığı utopik, ziddiyyətlərdən arınmış müsbət insan obrazı, nə də modernizmin müxtəlif -izmlərə bölünmüş fərdiyyətçi-rasionalist buxovlarında məna və hissiyyat axtarışlarında azıb qalan insanı kamalın, insan ağlının qalibiyyəti üçün zəmin yarada bilmədi...
Postmodernizmin hələ də tarixi inkişafla bağlı bütün problemlərə olduğu kimi, insan probleminə olan münasibətində də oynadığı rol tamamilə aydın deyildir. "Zəkanın insanın güc mənbəyi və unikallığının mənbəyi" olmaması mövqeyindən çıxış edən postmodernizm yarandığı dövrün xaotik, böhranlı situasiyasının ifadəsi kimi özündən əvvəlki təfəkkür istiqamətlərinin totalitar düşüncənin təcəssümü olan elmilik, ontologiya, antropomərkəzçilik və s. ilə bağlı maneələri dəf edərək, sərt determinist prinsiplərdən uzaqlaşaraq əslində həm də neçə minillik insan təfəkkürünün çox dərin bir böhranının təzahürü kimi meydana çıxmışdır. O, bu böhranın yaradıcısı olmasa da, bu böhranın dərinləşməsində, beləliklə də çıxış yollarının yaxınlaşmasında maraqlı olmuşdur. Postmodernizm insan obrazını onun hər hansı bir modallığı üzərində bərpa etmir, onu yenidən açmağa çalışır. Bunun üçün də insan haqqında mücərrəd rasionalist nəzəriyyələrdən, hər hansı bir sxematizmdən, insanın dünyanın mərkəzi kimi ideallaşdırılmasından imtina edir, onun bədənli-fizioloji, şüurlu-şüursuz sferasını özündə əks etdirə bilən, dil determinantları ilə onun şərtiliyini aça bilən çağdaş modelini yaratmağa, onun əsl təbiətini izah etməyə cəhd edir.
Postmodernizmin insan təfəkkürünün tarixi inkişafında əsaslı çevrilişə səbəb olan mühüm prinsiplərindən ən önəmlisi mərkəzsizləşdirmədir. İnsanın azadlıq, özünümüəyyənləşdirmə, özünütransendensiya bacarıqlarının deklarasiyasını davam etdirən ekzistensializm, fərdiyyətçilik və tarixiliyin tənqidi əsasında işlənib hazırlanmış strukturalizmdə mərkəz funksiyası təşkiledici rol oynayır, strukturun oyununu məhdudlaşdırır, onun bütövlüyünü qoruyub saxlayırsa, strukturalizm zəminində yetişən poststruktralizmdə mərkəzin rolu, ümumiyyətlə onun mövcudluğu inkar olunur. Mərkəzsizləşmə prosesi bütün təfəkkür obyektlərinə olduğu kimi, insana münasibətdə də özünü bariz şəkildə göstərir. Postmodernist baxışda insan daha kainatın, varlığın mərkəzi, dünyanın ən mühüm elementi deyil. İndiyə qədər dinin, fəlsəfənin, elmin himayəli, imtiyazlı münasibəti ilə çox ciddi şəkildə qorunan şəxsiyyət görünməmiş şəkildə demontaj olunmağa başladı. Postmodernizm insan haqqında vahid diskursun olmadığını iddia edir. Yer üzərində ağlın daşıyıcısı olan insanın fəaliyyəti həyat və tarix təcrübəsindən göründüyü kimi heç də həmişə ağıllı olmur. XX əsrdə bu "ağılsızlıqlar" özünün pik həddinə çataraq daha kütləviləşmiş, daha sürətlənmiş, daha dərinləşmiş, yayğınlaşmış, indiyə qədər misli görünməmiş fəlakətlərə səbəb olmuş və beləliklə, bəşəriyyətin, dünyanın, Yer üzərindəki həyatın mövcüdluğunu böyük bir təhlükəyə məruz qoymuşdur. Ona görə də insan obrazının müəyyənləşməsində yalnız rasional düşüncənin klassik üsulları postmodernizm tərəfindən qəbul edilmir, buna ağlın, rasionallığın fetişləşdirilməsi kimi baxılır. Postmodernizmdə insan obrazı rasional düşüncənin əksinə olaraq, fəlsəfi antropologiyanın çərçivəsi daxilində görünməsi mümkün olmayan refleksiyanın xüsusi estetik formaları vasitəsilə açılır. Sənətin, bədii fəlsəfənin vasitələri ilə insanın xüsusiliyini müəyyənləşdirmək mümkündür. Bu baxış, əlbəttə ki, yarandığı gündən özünə qarşı kəskin tənqidi mülahizələri də meydana gətirmişdir. Çünki postmodernizm eyni zamanda insanın təcrübi fəaliyyətinin mühüm sahələrini, bu fəaliyyətin əsası olan nəzəri fəlsəfənin zəruriliyini sual altına alır və eləcə də, dünyanın müasir durumunun obyektiv və həqiqi qiymətini verə bilmir, problemlərin həllində adekvat qərarlar verə bilmir. Ona görə də postmodernizmin tənqidçiləri onun səhti, birtərəfli, antifəlsəfi, antielmi, antimədəniyyət səciyyəsi daşıdığını, insan ağlına olan inamın itirilməsinin insanın özünün ümidlərinin itirə biləcəyi ilə nəticələnəcəyini, insan haqqında fəlsəfi biliklərin heç bir estetik yanaşma ilə əvəz edilə bilməzliyini bəyan edirlər. Postmodernizmin insan diskursu da öz kökləri etibarilə digər təfəkkür predmetlərinə münasibətdə olduğu kimi Nitşe fəlsəfəsinə uzanır və iki xətt üzrə inkişaf edir. Bu xətlərdən biri dünya və insan haqqında bədii və elmi görüşləri özündə birləşdirərək klassik metafizikanın tənqidi istiqaməti, digəri isə insanın nitq mədəniyyəti məhsulu kimi baxıldığı həmin metafizikanın eyni dərəcədə radikal fərqini həyata keçirən sırf fəlsəfi istiqamət. Birinci istiqamətdə postmodernizmin əsaslandırma üsulu poetik rasionallıq, ikinci istiqamətdə isə dekonstruksiyadır. Poetik rasionallıq vasitəsilə insan ruh və bədən, hissi və əqli, fiziki və psixi fərqliliklərini dəf edən kosmik varlığın bir üzvü kimi nəzərdən keçirilir. Postmodernizm bu halda insanı təşəkkül mərhələsində görür. İnsan dünya ilə münasibətlərinin yaradıcısıdır. Bu baxımdan həyata dəyərli-iradi münasibət əxlaqi-iradi xüsusiyyətlərdən daha yüksək qiymətləndirilir. Həqiqət hər hansı bir metafizik müstəvidə mənəvi-ruhi dəyər kimi deyil, insanın antoloji xüsusiyyəti kimi, onun xüsusi mövcudluğunun həqiqəti kimi baxılır və onun arzularında gerçəkləşir. İnsanın bu obrazı əlbəttə ki, onun dünyanın mərkəzi, yaxud əşrəfi obrazından çox-çox aşağılarda durur. İnsanın klassik fəlsəfənin qaldırdığı yüksək mərtəbədən endirilməsində XX əsr fəlsəfi-antropoloji bilikləri öz rolunu oynamışdır. Məhz onlar sayəsində klassik fəlsəfə mövqeyindən insanın öyrənilməsi imkanların hədləri aşkar edilmişdir. Ənənəvi antropoloji anlayışların təftişi nəticəsində insanın bütövlüyü haqqındakı əvvəlki humanist təsəvvürlər amansız tənqidə məruz qalmışdır. Bu təsəvvürlərdə insan təbiəti olduğu kimi, bütün istinkt və meylləri, arzuları ilə hesaba alınmır, ona yalnız insanın heyvani tərəfi kimi baxılaraq, insan həqiqətinə dair heç bir şey tapılmayacağı kimi mütləq düşüncə ilə onu bir idrak predmeti səviyyəsinə qaldırmırdılar. Postmodernizm cismani və mənəvi, fiziki-psixi qarşılıqlı münasibətləri yenidən idrak müstəvisinə gətirərək, yeni düşüncə həllini tapmağa və qeyri-sabitlik şəraitində yaşayıb fəaliyyət göstərə bilmə yollarını aramağa başladı. Ona görə də yeni antropologiya insanın real parametrləri çərçivəsində onun dərki tələbini ortaya qoydu. Hələ vaxtilə Nitşe insana ikili münasibəti belə ifadə edirdi: "İnsanda pislik və yaradıcı bir yerdə birləşmişdir: insanda material, qırıntı, gil, palçıq, mənasızlıq, xaos var; ancaq insanda həm də yaradıcı, qurucu, ildırım bərkliyi, ilahi nəzər sahibi və yeddinci gün var - siz bu ziddiyyəti anlayırsınızmı? Və başa düşürsünüzmü ki, sizin bütün iztirablarınız "insandakı pisliyə" aiddir, ona ki, o formalaşmalı, dəlinməli, parçalanmalı, yandırılmalı, möhkəmləndirilməli, təmizlənməlidir, ona ki, o, zərurətə görə iztirab çəkir və iztirab çəkməlidir? Bizim iztirablarımız isə -məgər siz başa düşmürsünüz ki, bizim əks iztirablarımız kimə aiddir, o zaman ki, o, sizin iztirablarınızdan ən pis zəriflik və zəiflik kimi müdafiə olunur?" Nitşenin antimetafizik, antiromantik, pessimist əsaslara dayalı Dionis başlanğıcı kimi təbir etdiyi dünyanın bədii görümü postmodernizmdə öz ardıcıllarını Batay, Lakan, Fuko, Liotar, Bodriyar və s.nin timsalında tapır.
Batay özünün yeni postmodernist antropologiyasında insan mövcudluğu nüvəsinin neqativliyi tezisi ilə çıxış edir. Hegel dialektikasını özünün yeni təlimi çərçivəsində təhlil edən bu düşünürə görə klassik alman filosofunun tarixin sonu ideyası özlüyündə həm mənanın qələbəsini, bütün gerçəkliyin bir mütəfəkkir düşüncəsində əhatə olunması, yüksək sintez və s. kimi, həm də tam bir mənasızlıq, ruhun sərgərdanlığını əks etdirir. "Tarixin sonu insanın ölümü ilə bərabər məna kəsb etdiyinə" görə insanın və tarixin substansiyası olan azadlıq dialektika tərəfindən neqativ şəkildə, gerçəkliyin üzərindəki fəaliyyət kimi, dünya reallıqlarının inkarı kimi şərh olunur. Bu cür neqativliyi anlamadan insanı da anlamaq olmaz. İnsansız bir dünyanın özünü inkişafı mümkün deyildir. Hegeli bu şəkildə qəbul edən Batay eqzistensializmi "bayağı liberalizmin debil şüuru" kimi qiymətləndirir: "Ən şəxsi olan bizdə hansısa bir nəfərə aid olan sirr kimi gizlənə bilməz, belə ki, o, şəxsiyyətin sərhədlərini dağıdır, paylaşmanı, daha artığı isə paylaşma şəklində təsdiq olunmağı arzulayır". "Heç bir varlıq təkbaşına öz mövcudluğunu tükətməyə qabil deyil".
Nitşe eşidilmək istəyirdi, lakin hesab edirdi ki, həqiqət yüksəkliklərdədir, təhlükəlidir və kimsədən kimsəyə ötürülmür. Batay isə tək bir adam üçün təcrübəni mümkün hesab etmir, mənimlə başqası arasında dissimmetriya olduğunu iddia edirdi. O, ünsiyyətin açıq olduğunu təsdiq edirdi, lakin ünsiyyətin əsası söz deyil, sükut deyil, "ölümün açıqlığıdır, ancaq mənim özümün yox, başqasının, canlı iştirakı əbədi olan və yoxluğu dözülməz, ən ağır təəssüfün köməyi ilə kənarlaşdırıla bilməyən başqasının"...
Ortabablığı onun bütün formalarında -tarixi, fenomenoloji, transendental ölümün vasitəsiz gerçəkliyi ilə qarşıdurmada dəf edən "mütləq neqativliyin dərki"-Batayın insana baxışlarının ən ümumi səciyyəsi kimi qeyd edilə bilər. Düşüncədə və hissiyyatda son hədlərin dəf edilməsi - bu postmodernist düşünürün yaratdığı insan obrazının nihilist Nitşenin fövqəlinsanından aldığı genetik xüsusiyyətin zamanla inkişaf edib müəyyən şəkil dəyişməsinə uğramış halı deyilmi? Batayın mistisizmdə, erotizmdə və s.-də "qeyri-mümkünlük təcrübəsi" daxili təcrübə və zahiri nəzarət arasında məsafənin, fərqin kənarlaşdırılması məqsədilə dilin son hədd intensifikasiyası məqsədini izləyir.
Batay insanın ikililik ifadəsini, antivalentliyini qeyd edir: "...mövcudluq öz əsaslarında həmişə hüzurlu və düzənli olub: əmək, uşaqlara qayğı, qarşılıqlı xeyirxahlıq və loyallıq insanların qarşılıqlı münasibətlərini müəyyənləşdirmişdir: eyni vaxtda bir amansız zorakılığın tüğyanını da görürük; müəyyən şəraitlərdə elə həmin insanlar talançılığa, öldürməyə, indiyə qədər birgə, mehriban yaşadıqları insanlara qarşı zorakılıq etməyə və işgəncə verməyə başlayırlar". "Elə həmin xalqlar, daha doğrusu, həmin adamlar gah özlərini barbar, gah da sivil məxluqlar kimi aparırlar". XX əsrdə mədəni Avropanın göbəyində yetişən faşizmin ictimai təcrübəsini öyrənən prosmodernist filosof sual edir: insan öz qəlbində "öz insanlıq mövcudluğunun əsasına qoyduğu zəka, fayda və qayda-qanun adı altında hər bir şeyin dəfolunmaz cəhdini daşımırmı? Başqa bir sözlə, varlıq öz zərurəti ilə eyni zamanda öz əsasının təsdiqi və inkarı deyilmi?" İnsanlar rüşeym halında və mürgülü şəkildə də olsa özlərində sadizm daşıyırlar. Yalnız o aydın deyil ki, onu "nə vaxtsa funksional olan, indi isə lazım olmayan və arzu etdikdə ləğv etmək mümkün olan hər hansı bir cücərtiyə bənzətmək mümkündürmü. Əgər bu, insan qəlbində yetişən, lazım olduqda çıxarılıb atıla biləcək bir cücərtidirsə, onda çox da xüsusi bir problem deyil, "insan öz qanunları ilə istədiyi dünyanı qurar, müharibə və zorakılıqdan qaça bilər". Lakin Bataya görə bu, ola bilsin ki, insanın ayrılmaz hissəsi, onun qəlbinin "özəyi"dir. Bu halda "bu vərdişin basdırılması insan varlığının həyati əhəmiyyətli nöqtələrinə toxuna bilər". Sivil insan barbardan nitqə sahib olması ilə fərqlənir. Zorakılıq nitq vergisindən məhrumdur. İnsanın xarakterinin strukturunda dağıtmaq ehtirası, sadizm, nekrofillik mövcuddur. Şər insanda göründüyündən daha dərindədir. Lakin əlbəttə ki, destruktiv ehtiraslar bütün insanlara xas deyildir. İnsan üçün iki əsas səciyyəvi xüsusiyyət dialektik şəkildə bir-birilə əlaqəli olan əmək və ölüm şüurudur. Əmək təbii inkardır, yaradıcı inkardır. Həqiqi inkar insanın öz varlığı ilə risk etmək bacarığıdır. Elə bunda da onun suverenliyi meydana çıxır. Batay belə bir antropoloji paradoksu üzə çıxarır: insanı onun məhsuldar əməyi insan edir, lakin onun mahiyyət müəyyənliyi məhvetmə, qeyri-məhsuldar məsrəfdir. Müasir kapitalist cəmiyyət həyatının təşkili qayda-qanun, məhsuldarlıq və faydalılıq prinsiplərinə əsaslanır və bu insan mahiyyətini təhrif edir. Əgər insan mahiyyəti təhrif edilir və basdırılırsa, onda, insan sosial normativlik hüdudlarından kənara çıxır, transqressiya aktını həyata keçirir. Batay Marksın iqtisadi nəzəriyyəsinə əsaslanaraq və bir çox nöqtələrdə fərqli düşünərək ümumi iqtisadi təhlil layihəsinin ümumdünya tarixi rasionallaşma prosesini və onu izləyən geriyə dönüşün mümkünlüyünü aydınlaşdırmalı olduğunu göstərir. O həm də daima qeyd edir ki, insanı nəzəriyyə vasitələri ilə izah etmək olmaz: "Biz insanı tabe olan və faydalı əşyaya endirmədən sonuncu təfəkkür predmetinə çata bilmərik, heç kim bilə və eyni zamanda inkar qarşısında müdafiə olunan vəziyyətində qala bilməz".
Bütövlükdə Batayın ideyaları yeni nəsil postmodernist filosofların düşüncələri ilə səsləşirdi. Bütün düşüncə tarixi boyu tabu şəklinə salınmış mövzular XX əsrin ortalarından, xüsusilə də Freyddən sonra gün işığına çıxmağa başladı. Cinsilik insanın ontoloji keyfiyyəti kimi baxılmağa başlandı. Məhz bu baxımdan da postmodernizmin yaradıcılarının XVII-XIX əsrlərdə yaşayıb yaradan Markiz Donasio de Sadın yaradıcılığına istinad etmələri təbii idi. Postmodernizmin psixoanalitik istiqamətinin yaradıcılarından olan Lakana görə Sad dialektikasının mənası onun müasiri olan Kantın "Təcrübi zəkanın tənqidi" əsərindəki düşüncələrlə eynidir. Onların hər ikisi subyektin qanuna tabe olması haqqında bəhs edirlər. Markiz de Sad Kant etikasının "həqiqətini üzə çıxarır. O gizli kantçıdır". "Əxlaq qanunu cəllad-əzabkeşi ifadə edir, kateqorik imperativ başqasının bədənini öz xüsusi həzzi üçün istifadə edir". Kantın inam üçün yerin təmizlənməsinə görə biliklərə sərhəd qoyma cəhdini Lakan biliyə cəhdin rəmzi qaydalarını sıxışdırmaq və Başqasını nəzərdə tutan ikili və sonsuz arzular üçün yer təmizlənməsi cəhdi kimi qiymətləndirir və qeyd edir ki, elə Sad da məhz bunu təsvir edir. Kant da, Sad da subyektivliyin sərhədlərini genişləndirmək üçün əsas arayırlar. Lakana görə Kantın dərk edən və təcrübi zəka haqqında təlimi-işarə edənin, bildirənin identifikasiyası cəhdidir. Sadın fəlsəfəsində subyekt və obyekt arasında sərhəd yoxdur, ona görə də onun üçün başqasına münasibətdə amansızlıq məsələsi durmur. Çünki Başqası mənim arzularımın davamıdır. Bu insan enerjisi hələ sivilizasiyanın nəzarəti altında deyil. Sad icazə verilənin sərhədləri haqqında məsələ qoyur. Lakanın arzuların çoxobrazlılığı və sonsuzluğu ideyasının kökü də Sad fəlsəfəsindədir.
(ardı var)
çap et