Müqəddəs Quranda bəşər övladının xarici gözəlliyi Yusif peyğəmbərin obrazında canlanır. Patriarxal din olan İslam bu məsələdə də qadına deyil, kişiyə üstünlük verir. Yusifə aşiq olduğu üçün Züleyxanı məzəmmət edən şəhər qadınları Yusifin gözəlliyi qarşısında, “Bu, insan deyil, mələkdir”, - deyirlər. Onların Yusifi görərkən meyvə əvəzinə əllərini kəsməsi ilahi gözəllik qarşısında ekstaz yaşantısına, fəna halına çox bənzəyir. Hədisdə deyilir ki, Yusif Adəmin xəlq olunduğu halındakı kimi gözəl olub. Adəm günah işlətdikdən sonra gözəlliyi alınıb, əvvəlki gözəlliyindən onda yalnız üçdə bir hissə qalıb.

İnsan gözəlliyinin məhz kişi cinsinə xas olmasının geniş yayılmış poetik ənənəsi şahid-bazidir. Öz gözəlliyi ilə Allahın gözəllliyinə dəlalət edən yeniyetmə oğlan obrazı sufi ədəbiyyatında “şahid” adlanır və bu obraza Azərbaycan poeziyasında dönə-dönə müraciət olunub. Allahın məzhəri, manifestasiyası sayılan şahid obrazı Azərbaycan şeirinin bizə gəlib çatan ilk nümunələrində - Həsənoğlu və Ənbəroğlu şeirində əks olunub:

Apardı könlümü bir xoş qəməryüz canfəza dilbər,
Nə dilbər? Dilbər-i şahid. Nə şahid? Şahid-i sərvər.

(Həsənoğlu)

Bu dörd nəsnə ilə olsam, ollam bu dünyada beş gün,
Biri saqi, biri şahid, biri şəmü, biri peykər.

(Ənbəroğlu)

Haqqında bir qədər geniş bəhs edəcəyimiz şahidlə bağlı həm ortodoks üləma, həm də sufi mütəfəkkirləri arasında ziddiyyətli mülahizələr vardır. Qeyd edək ki, “şahid-bazi” sufizmdə xüsusi bir termin olub ilahi gözəlliyin insan varlığında məzhərini və onun sufi tərəfindən seyrini əks etdirir. Bu ənənənin bir adı da “nəzər-bazi”dir. İlahi gözəlliyi bir güzgü kimi əks etdirən insan bu gözəlliyə şahidlik edir. Beləliklə, şahid ilahi Gözəlin rəmzi və məzhərdir. Helmut Ritter “Ruhun dəryası” əsərində şahid obrazının İslam ədəbiyyatında tutduğu yerin geniş və əhatəli təsvirini yaradıb. Onun hərtərəfli tədqiqi Henri Korbin, Lloyd Ridgeon, Jim Vafer, Leonard Levisohn, Şahzad Bəşir kimi müəlliflər tərəfindən inkişaf etdirilmişdir. Şahid-bazi ənənəsi Klassik Azərbaycan ədəbiyyatı kontekstində ilk dəfə bu yazının müəllifi tərəfindən araşdırılıb.

Bir çox müddəalarını Qurani Kərim və hədislərlə əsaslandırmağa çalışan Sufi mütəfəkkirləri şahid-bazinin kökünü də İslam ənənəsinə - Peyğəmbərin meracı ilə bağlı (zəif sayılan) bir hədisə bağlayırlar. Tanrının insanla vəhdətinin alovlu tərəfdarı olan hürufi mütəfəkkiri Fəzlullah Astarabadi həmin hədisə “Cavidan-namə”də dönə-dönə müraciət edir (Bu yazıda “Cavidan-namə”nin F.Usluer tərəfindən nəşr edilmiş bir orta əsr türk tərcüməsinə - “Dürr-i yetim”ə müraciət edirik. Usluer dərviş Murtəzaya məxsus həmin tərcümənin sözbəsöz tərcümə olduğunu iddia edir).

Şahid anlamının kökündə dayanan və “hədis-i ruyət” (görmə hədisi) adlanan bu hədisin ən geniş yayılmış variantı belədir: “Rəbbimi ən gözəl surətdə, bığ yeri tərləməmiş yeniyetmə oğlan (əmrad) surətində gördüm”. Burada Peyğəmbərin Rəbbini Merac gecəsi belə bir surətdə gördüyü bildirilir. Hədisin digər variantlarında əmradın başında tac, ayaqlarında qızıl səndəl olması, bəzən qırmızı, bəzən yaşıl geyimdə olması söylənilir. Hədis iki təriqlə - məşhur Quran qaresi Ubeyy ibn Kəbin arvadı Umm Tufeylə və Peyğəmbərin əmisi oğlu İbn Abbasa istinadən söylənilir. Hər iki təriqdə hədis cüzi fərqlərlə müxtəlif variantlarda səslənir. Peyğəmbərə aid edilən bu deyim altı mötəbər hədis toplusunda və ibn Hənbəlin (v. 855) Musnədində əks olunmayıb. Bu həmin hədisin ciddiyə alınmamasına, səhih sayılmamasına dəlalət edir. Bununla belə, ibn Hənbəllə bağlı bəzi deyimlərdən aydın olur ki, o, bu hədisi şübhəli hədislərdən sayaraq tam rədd etməyib. Belə ki, o, oğlanları ilə söhbət zamanı hədisin ibn Abbasdan söylənilən variantının haqsız yerə rədd edildiyini bildirib. Digər mühafizəkar ilahiyyatçı alim, vəhhabi təliminin ideoloqu sayılan ibn Teymiyyə də hədisin ibn Abbasa söykənən variantını rədd etməyib, lakin ilahi görmə aktının həqiqətdə deyil, yuxuda reallaşdığını bildirib. Beləliklə, hədis İslam dünyasında maraq doğurub. İbn Teymiyyə kimi nüfuz sahibinin özündə Allahın antropomorfik obrazını əks etdirən (təcsim) bir hədisə loyal münasibəti indiyədək onu opponentlərinin hücumuna məruz qoyur. Hətta ibn Teymiyyənin hədisi Peyğəmbərin yuxusu ilə bağlaması belə bu hücumları azaltmayıb. Qeyd etməliyik ki, ortodoks üləmanın qəzəbinə səbəb olan bu hədis mistik təriqətlər tərəfindən həvəslə qəbul edilib süslənmiş, hədisdəki yeniyetmə gənc - əmrad ətrafında çeşidli mənalar və rəvayətlər yaranmışdır.

Hədisin bu qədər mübahisəli olmasının səbəbi nədir? Səbəb, hədisin ortodoks düşüncədə qəbul edilməyən bu kimi mübahisəli məsələləri gündəmə gətirməsidir: Allahın insan surətində məzhəri; Hülul (inkarnasiya) - İnsan-Allah fenomeni; 3. Allahı görməyin mümkün olmaması.

Tanrının İnsan varlığında təcəllisi İslami baxımdan mübahisəli məqamlarla doludur. Bunun tərəfdarları “Allah insanı öz surətində yaradıb”, “Allah Gözəl olub gözəlliyi sevir”, “Allah İnsanı ən gözəl biçimdə yaradıb” kimi geniş yayılmış müddəalarla həmin fikri əsaslandımağa çalışırlar. Allahın antropomorfizmdən uzaqlığı, onun yeganə təcəlli obyektinin Söz, yəni Quran olması isə mühafizəkar üləmanın sufi konsepsiyasına qarşı hücumlarına əsas verir. Quranda aşkar şəkildə “Onun tayı-bərabəri (bənzəri) yoxdur” deyilir (Şura, 11). Allahı görmənin imkansızlığı da mübahisə mövzusu olub. Quranda “Baxışlar Onu görüb dərk edə bilməz” (Əraf, 106) deyilir. Əslində, İslam öz-özlüyündə görmə hissinə deyil, eşitmə hissinə üstünlük verən bir dindir və Allah da Quranda əvvəl “eşidən” (səmi), sonra “görən” (basır) adlanır. Musa peyğəmbər də Tanrını eşitmiş, Ona “Özünü göstər”, deyərkən, “Sən Məni görə bilməzsən” cavabını almışdır. Belə olan təqdirdə, ortodoks üləmanın bu hədisi qətiyyətlə rədd etməsi başa düşüləndir. Amma arada ibn Abbas bir kimi nüfuz sahibinin olması səbəbindən ibn Hənbəl və ibn Teymiyyə hədisin haqsız yerə rədd edildiyini söyləmişlər və ibn Teymiyyə hədisdəki qəbuledilməz müddəaları yumşaltmaq üçün görmə aktını yuxu ilə bağlamışdır.

Allahı insan simasında seyr etmə aktı İslam düşüncə tərzində rədd edilsə də, Sufi fəlsəfəsində mühüm yer tutub, oradan da irfani poeziyaya yol açaraq, ən geniş yayılmış motivlərdən birinə çevrilmişdir. Allahın İnsan varlığında təcəllisi konsepsiyasına müvafiq, Kamil İnsandan tutmuş gözəl qadına və bığ yeri yenicə tərləmiş gənc oğlanadək çeşidli obrazlar silsiləsi ədəbiyyata mövzu rəngarəngliyi gətirməklə yanaşı, həm də İlahi gözəlin vəsfində cismani elementlərə yol açmış, İnsan və Tanrı arasındakı məsafəni yaxınlaşdırmış, Gözəlin ruhani və cismani tərəfləri arasındakı sərhədləri pozub onu göylərdən Yerə endirmiş, onu gündəlik həyatda rastlaşdığımız gözəllərlə bağlamışdır. Bu baxımdan, yuxarıda qeyd edilən hədisin səhihliyi şübhə altına alınsa da, onun yaratdığı xəyal səhnələri həddindən artıq güclü olaraq həm sufizmlə bağlı nəzəri əsərlərin, həm də irfani poeziyanın əsas mövzularından birinə çevrilir. Qeyd etmək lazımdır ki, şahid-bazinin metafizik tərəfləri Orta Əsr müəlliflərindən Eyn əl-Qüzat əl-Həmədani (v. 1131), onun müasiri Əhməd Ğəzali (v. 1126), daha sonra isə Fəxrəddin İraqi (v.1289), hürufilikdə isə Fəzlullah Astarabadi (v.1394) tərəfindən bir sıra əsərlərdə əks etdirilib.

Cavan oğlanın (əmradın) simasında Haqqın məzhərinin əks olunmasına inam Sufizmdə onun seyrini mistik təcrübə səviyyəsinə qaldırır. Hədisin sufilər tərəfindən qəbul edilib yalnız nəzəri deyil, həm də səma məclislərində, ümumiyyətlə, mistik təcrübə sahəsində önəm kəsb etməsi də geniş yer alıb. Orta əsrlərdə Sufi dairələrində, xüsusilə səma məclislərində cavan oğlanı oturdub başına tac qoyaraq saatlarla onun simasına baxmaq - seyr təcrübədən keçirilirdi. Mistiklər bu yolla (nəzər-bazi) fəna halı yaşamağa çalışırdılar. Bəzən bunun üçün həmin gəncin valideynlərindən icazə alır, hətta onlara hədiyyələr verirdilər. Yeniyetmə gəncin seyri öz növbəsində bir sıra əxlaqi məsələləri gündəmə gətirirdi. Məhz bu praktik tərəfinə görə, şahid-bazi nəinki ortodoks üləma tərəfindən, hətta bir sıra mötədil süfilər tərəfindən də rədd edilib pislənmişdir. Şahid-bazini rədd edən sufilər onun sufi dairələrində əxlaq pozuntusuna yol açdığını düşünmüşlər. Yuxarıda adı çəkilən Əhməd Ğəzalinin qardaşı Məhəmməd Ğəzali (v. 1111) deyirdi ki, şahid olan yerdə sufi yox olur. O, səma məclisində sufinin cavan oğlanla - şahidlə oturmasını, onunla sönbət etməsini, ona olan eşqini bəyan etməsini pisləyirdi. Bəzi sufilər barışdırıcı mövqe tutub Allahın təcəlli forması olan Şahidin özünü lətif, nurani bir varlıq olaraq təsvir etmişlər. Hişam ibn Salim əl-Cəvaliqiyə görə, şahid Allahın məzhəri ola bilər, amma o, bədəni və qanı olan varlıq kimi deyil, lətif bir nur kimi təsəvvür edilməlidir. Belə olduğu halda, yeniyetmə bir gəncdə Tanrı məzhərini görüb onu seyr etməyə ehtiyac qalmırdı. Gözəl oğlanın simasında ilahi təcəllini seyr edənlərə qarşı çıxanlardan biri də Şəms-i Təbrizi olmuşdur. Bəzi sufilərin şahidlə bağlı bu qədər ehtiyatlanmalarına səbəb, onların şahidlə bağlı təcrübələrin erotik əhval ruhiyyə yarada biləcəyindən ehtiyat etmələri idi. Mənbələr göstərir ki, hər bir nəzəriyyə və müddəa kimi bu məsələdə də ifrata varmalar olub, hətta şahid konsepsiyası bəzən açıq-saçıq homoseksual davranışı əks etdirən rəvayətlərin yaranmasına gətirib çıxarıb. Hər bir halda cavan oğlanların Allahın məzhəri sayılması ilahi seyrə erotik elementlər daxil edilməsinin qarşısını ala bilməmişdir.

Məlumdur ki, ilahi eşqin tərənnümünə məcazi məhəbbətin, xüsusilə VII-VIII əsrlərin qovşağında bədəvi ərəblər içərisində yaranmış üzri qəzəlin təsiri güclü olub. İlahi eşq öz obraz və mənalarının bir çoxunu üzri qəzəldən əxz edib. Üzri qəzəl sırf müənnəs (qadına olan eşqi tərənnüm edən) bir şeir idi. Zaman-zaman sufi poeziyası inkişaf etdikcə, əks proses, yəni irfani qəzəlin obrazlar sisteminin dünyəvi qəzələ köçməsi də müşahidə olunur. Eyni halı şahid-bazidə də müşahidə edirik. Sırf ilahi eşq zəminində yaranan bu ənənə bəzən dünyəvi çalarlar da kəsb edib; şairlər irfani motivlərdən dünyəvi hisslərini tərənnüm etmək üçün istifadə ediblər. Beləliklə, şahid-bazi olduqca mürəkkəb bir proses olub fərqli təzahürlər nümayiş etdirdiyindən, ona münasibət də fərqli olub.

Bu yazıdan məqsəd şahid-bazi ilə bağlı mübahisəli ilahiyyat məsələlərini müzakirə etmək olmayıb, hədislə bağlı şahid obrazının klassik Azərbycan şeirində, xüsusi olaraq Nəsimi poeziyasındakı əksini araşdırmaq, onun mümkün qaynaq və bənzərlərini açıb göstərmək, xüsusilə yunan fəlsəfəsində əks olunmuş efebia ilə şahid-bazi arasında paralellər aparmaqdır.

Şahidin qədim mədəniyyətlərdəki prototipləri

Bəzi alimlər (məs. Jim Vafer) şahid obrazının prototiplərini qədim Zərdüştlik dinində axtarırlar. Xüsusilə məzdəkilikdə oğlan uşaqlarına xüsusi önəm verilir, onların xüsusi ruhlar - fravaşlar tərəfindən qorunmasına inanılırdı. Yuxarıdakı hədisin mühəddisərindən biri Həmmad ibn Salama (v. 784) bir müddət İran körfəzi sahilindəki Əbbadanda sufilər arasında yaşadıqdan sonra həmin hədisi yaymağa başlamışdır. Bu səbəbdən, şahid-bazinin kökündə fars təsirinin olması zənn edilir. Fars təsiri ilə yanaşı, əski türk təsiri də nəzərə alınmalıdır. Dədə Qorqudda oğuzun üzü niqablı gəzən dörd gözəlindən bəhs edilir: “Qanturalı camal və kamal yiyəsi yigit idi. Oğuzda dörd yigit niqabla gəzərdi. Biri Qanturalı, biri Qaraçəkür və oğlu Qırqqırnuq və Boz ayğırlu Beyrək”.Tofiq Hacıyev həmin gənclərin bəd nəzərdən qorunmaq üçün üzü niqablı gəzdiyini bildirir. Mənim fikrimcə, həmin gənclərin üzü niqablı olmasını Sufi dairələrində geniş yayılmış nəzər-bazi ilə əlaqələndirmək daha düzgün olar. Qədim zamanlardan şamanların ekstatik təcrübə zamanı üzlərini örtməsi göstərilir. Yəni üz örtmək türkün düşücə tərzinə yad olmayıb. Üzü niqablılıq isə Allahın Gözəl insanda təcəllisi ilə bağlıdır.

Yaxın Şərqin bir sıra qədim dinlərində və mifoloji sistemlərində yeniyetmə oğlan obrazı canlanır. E.Drover göstərir ki, sabiliklə sıx bağlı məndailikdə Adəmin metafizik obrazı yeniyetmə oğlan şəklindədir. Henri Korbinə görə isə, şahid obrazı birbaşa xristianlıqla bağlıdır. Belə ki, xristianlığın ilkin mərhələsində İsa əl-Məsih məhz gənc oğlan şəklində təsəvvür edilmişdir. Onun fikrincə, şahidlə bağlı hədisin yayıldığı dairələrdə, çox güman ki, İsanın gənc oğlan şəklindəki ikonaları mövcud olmuşdur. Bu dairələrdə inkarnasiya rəsmi xristian təlimindən fərqli olub. Korbinin bu mülahizəsində iki cəhət maraq doğurur. Birincisi, İsanın gənc və gözəl oğlan surətində təsvir edildiyi ikonaların olmasıdır. Maraqlı haldır ki, incillərdə İsanın xarici gözəlliyi ilə bağlı heç bir məlumat yoxdur. İsanın gənc və gözəl oğlan şəklində təsvirinin yaranması Yaxın Şərqdə yaranmış başqa inanc sistemlərinin və mifik obrazların təsiri ilə ola bilər. Korbinin diqqəti cəlb edən digər müddəası inkarnasiya məsələsidir. Məhz bu cəhət, yəni Allah-İnsan olması İsa əl-Məsihi şahid obrazına çox yaxınlaşdırır.

Şahid obrazının prototipləri cərgəsində bir sıra mifik obrazları da qeyd etmək lazımdır. Qədim yunan panteonunda Apollo gənc oğlan şəklində təsvir edilib. Bu, özü də ilahi manifestasiyanın gənc, yeniyetmə şəklində təzahürünə bir misaldır. Ümumiyyətlə, əski inanclarda gənclik həmişə saflıq və təmizliklə əlaqələndirilib, yaşlı tanrıların isə bəzən öz övladlarını yeyən Saturn kimi dəhşətli obrazları yaranıb. Yunan mifologiyasında Zevsin gənc saqisi Qanumedeyə eşqindən, onu oğurlamasından bəhs edilir. Bəzi tədqiqatçıların fikrincə, bu əfsanə yunan cəmiyyətinin həqiqətlərini, güc sahiblərinin və hakimlərin gənc oğlanları oğurlamasını əks etdirir. Yunan mifologiyasının Şərq ədəbiyyatına və Sufizmə təsiri ilk baxışda ağlabatan səslənməyə bilər. Amma əvvəlki yazılarımızda qeyd etdiyimiz kimi, Kalamos adlı aşiq obrazının qələmlə və neylə bağlı mistik-bədii təsəvvürlərin yaranmasında rolu, eləcə də moyra ilahələri ilə bağlı mifin geniş yayılmış təsir dairəsinin mövcudluğu yalnız yunan fəlsəfəsinin deyil, yunan mifologiyasının da Şərq xalqlarının ədəbiyyat və mədəniyyətinə böyük təsiri olmasını düşünməyə əsas verir.

Fəlsəfəyə gəlincə, şahid-bazi ilə bağlı mühüm bir müddəanın - gözəl bir yeniyetmə gəncin simasında ilahi gözəlliyin əks olunmasının yunan fəlsəfi fikrində yer aldığını ayrıca vurğulamalıyıq. Xüsusilə, şahid-bazi ilə Platonun efebiya ilə bağlı fikirləri arasında müqayisə aparmaq yerinə düşər. Çünki Platon yalnız ideyaları deyil, Gözəlin seyri ilə bağlı mistik təcrübəni də vurğulayır. Platona görə, gənc oğlanın - efebin simasında Allahın məzhərini görən bir mistik ani olaraq ancaq Allaha layiq bir pərəstişlə onu seyr edir; Əgər o, adamların onu dəli hesab edəcəyindən çəkinməsə, bu gənc oğlana tanrılar kimi qurban da kəsərdi.

Məsələyə sosal baxımdan yanaşsaq, həm qədim yunan, həm də müsəlman cəmiyyətlərində aşiqlərin öz cinsindən olanlara rəğbəti qadının cəmiyyətdəki mövqeyinin ürəkaçan olmaması ilə bağlı idi; böyük əksəriyyəti savaddan məhrum olan, ailədə əvvəl ata və qardaşların, sonra ərin hökmü altda olan qadın lazımi mənəvi inkişaf keçmədiyindən, təhsil almadığından kişiləri yalnız şəhvət mənbəyi kimi maraqlandırırdı. Əsl ruhi yaxınlıq, dostluq, qarşılıqlı rəğbət, mənəvi tələbatın ödənilməsi kişilərin öz arasında yer alırdı. Belə olan təqdirdə, Haqqın təcəllisi olaraq qadının deyil, kişinin, oğlanın görülməsi də təbii idi, baxmayaraq ki, sufilər arasında bu məzhəri qadınlarda axtaranlar da yox deyildi. Sufi dairələrində olduğu kimi, qədim yunan cəmiyyətində filosofların da ilahi manifestasiyanı gözəl birüzdə axtarıldığını görürük. Sokratın və Platonun “Gözəlliyi seyr etmək Allahı seyr etməkdir” fikri sonradan neoplatonzmdə daha da inkişaf etdirilir. Gözəllikdə haqqın manifestasiyasını görməyin ancaq özünü, nəfsini, öz ruhi aləmini tanıyanlara nəsib olması fikri filosoflar tərəfindən xüsusi vurğulanır.

Qeyd etdiyimiz kimi, şahid-bazi həm də mistik təcrübədir. Gözəlin seyri xüsusi hazırlıq, psixoloji hal və iradə tələb edir. Platon bu təcrübəni, yəni efebin seyrini ağlın hissi aləmdən Mütləq Varlığın dərk edilməsinə yönəlməsi kimi xarakterizə edir. Sufi poeziyasında şahid-bazi səma məclislərinə estetik elementlər daxil etməsi ilə seçilir. Bu təcrübə Gözəl olan Allaha gözəlliyin seyri ilə yaxınlaşmaqdır. Şahid-bazi özünü kollektiv və fərdi olaraq iki şəkildə göstərir. Kollektiv seyr əsasən səma məclislərində həyata keçirilirdi. Yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi, Sufi dairələrində gözəl bir yeniyetməni yuxarıdakı hədisdəki kimi geyindirib, başına tac qoyub saatlarla ona baxaraq meditasiyaya qapılmaq təcrübəsi geniş yayılıb. Şahidin seyri və onunla rəqs bəzən sufilərin ekstaz halı keçirməsi ilə müşahidə olunurdu. Bunun paralellərini də qədim ayinlərdə görmək mümkündür. Qədim Yunanıstanda oğlanların xoru və rəqsi dini ayinlərin mühüm hissəsini təşkil edirdi.

Şahid-bazinin ikinci növü qabaqcadan hazırlıqsız, fərdi seyrdir. İbn Sərrac əl-Qariinin “Masari əl-uşşaq” (Aşiqlərin ölümü) əsərində belə bir hadisə təsvir olunur: Yaşlı bir sufi bir məclisdə olduqca gözəl yeniyetmə gənc görür və onu seyr etməyə başlayır. Gənc hər dəfə qalxıb getmək istədikdə, sufi yalvarıb ondan dayanmasını xahiş edir ki, seyr prosesi (nəzər-bazi) kəsilməsin. Sufi gənci seyr etdikcə o, Allahın gözəl adlarını zikr edir, yəni nəzər-bazi bir növ sufi virdi ilə müşahidə olunur. Qabaqcadan planlaşdırılmamış şahid-bazi kollektiv də ola bilər. Məsələn, belə rəvayət edilir ki, Qasim Ənvərin şagirdləri bazarları gəzib yeniyetmə gənclərlə tanış olur, onlarla ünsiyyətə girir və bu yolla bu gənclərin gözəlliyində ilahi gözəlliyi seyr etdiklərini iddia edirdilər.

Burada bir məsələni qeyd etmək lazımdır ki, qədim Yunanıstanın fəlsəfi dairələrində efebin (gənc hərbçinin) seyri heç bir zaman ayin səviyyəsinə qalxmayıb. Yunan filosofları bunu şəxsi təcrübə kimi həyata keçiriblər. Bu təcrübə məhz sufizmdə inkişaf edib ayin səviyyəsinə qalxır. Bu ayin sufi fəlsəfəsinə və bədii ədəbiyyata böyük təsir göstərib. Mühafizəkar üləmanın hücumları bu təcrübəni dayandıra bilmir. Sufi poeziyasına əks olunan bu təcrübə Azəri türk şeirində hürufiliklə bağlı elementlər qəbul edir.

Şahid-bazi və hürufilik

Azərbaycan şeirinin mühüm ideoloji qaynağı hürufilikdir. İslam mistisizmi kontekstində yaranmış hürufilik təlimi Sözü və onun elemetləri olan arxetipik hərfləri müqəddəsləşdirir, onların yaradılış prosesindəki əhəmiyyətini xüsusi vurğulayır, İnsanı Müqəddəs yazının manifestasiyası sayırdı. Hürufiliyə görə, müqəddəs yazını əks etdirən insan öz-özlüyündə bu yazı vasitəsi ilə Haqqın məzhəri idi. Fəzlullah Astarabadı “Cavidan-namə”də yeniyetmə gəncin - əmradın Haqqın gözəlliyini əks etdirməsi fikrinə dönə-dönə müraciət edir. Yuxarıdakı hədisin müxtəlif variantları bu əsərdə dəfələrlə təkrar edilir və sözə qüvvət olaraq bu fikir digər geniş yayılmış kəlamlarla (“Allah insanı ən gözəl biçimdə yaratmışdır”, “Allah insanı özünə bənzər yaratmışdır”, “Allah insanı Rəhman surətində yaratmışdır” və s.) müşayiət edilir. Hürufiliyə görə, ərəb əlifbasının 28 hərfi Allahın əzəli və əbədi atributu olub Merac gecəsində Peyğəmbərə yeniyetmə gənc surətində görsənmişdir. Belə ki, üzündəki yeddi cərgə anadangəlmə (umməhat) xətt ilə əmrad öz varlığında ilahi təcəllinin əks etdirir, çünki bu yeddi cərgə tük dörd əsas elementlə (torpaq, hava, od, su) birlikdə ərəb əlifbasının 28 hərfini əks etdirir. Hürufilik təlimi Allah, Müqəddəs yazı, Kainat və İnsan olmaqla varlığın dörd mühüm cəhəti arasında əbədi və əzəli bir bağlılıq görür. İnsan İlahi varlığın məzhəri, ilahi yazının manifestasiyasıdır. Bəzən də əks proses vurğulanır; müqəddəs yazı özü insan şəklində, insanın məzhəri kimi təzahür edir. Kitabın, yazının antropomorfik xüsusiyyətlər kəsb etməsinə Quranın özündə də işarələr vardır. “Muminun” surəsində “danışan kitab”dan bəhs edilir (ayə, 62). İbn Ərəbinin tərcümeyi-halı ilə bir rəvayətdə Yasin surəsi cavan oğlan şəklində görsənir.

Hürufilikdə əmrad (şahid) öz xilqəti ilə öz-özlüyündə bir elm olan İlahi Kəlamın sirlərini əks etdirir. İlahi Kəlamın manifestasiyası olan şahid ilahi meta-dilin, ilkin kəlamın cisimləşmiş məzhəridir. Səsdən fərqli olaraq yazıda ilahi kəlam cisimləşir, material şəkil kəsb edir. Şahid məhz ilahi kəlamın cisimləşmiş formasıdır. “Cavidan-namə”də dönə-dönə Peyğəmbərin Allah əmrad şəklində görməsi ilə bağlı deyim “Nəcm” surəsindəki teofanik görüntü ilə müqayisə edilir.

Haqqın təcəllisi olan Gözəlin seyri, yəni ona aramsız baxmaqla bağlı mistik təcrübə keçirmək - nəzər-bazi Nəsimi şeirində müraciət edilən motivlərdəndir. Nəzər-bazi zamanı arif və ya mürid İlahi Gözəlliyin güzgüdəki əksini seyr edir və belə bir təcrübə onu fəna, ilahi ekstaz vəziyyətinə gətirir. Bir çox şeirlərində fəna əhval-ruhiyəsi duyulan Nəsimi özünü “nəzərbaz” adlandırırdı:

Nəzərbaz olduğum indi həqiqət,
Ki, mənzurim nigarın mənzəridir.

Və yaxud:

İrişdi möcüzü Həqqin Nəsimiyə çün kim,
Anın içün ki, ana “Həq” dedilər əhli-nəzər.

Nəsimi şeirində konkret olaraq şahidin özü ilə bağlı üç sözə rast gəlinir: Bunlar ərəb mənşəli “şahid”, türk mənşəli “tanıq”, fars mənşəli “güvah” sözləridir. İlahi Kəlamın məzhəri olan yeniyetmə gəncin seyri Nəsimi şeirində hürufiliyə xas digər mühüm cəhət - xilaskar İsa və ya Mehdi ideyası ilə yanaşı anılır. Aşağıdakı dördlükdə “məhşərin xurşidi” ilə İsa Peyğəmbərin zühuruna işarə edilir. Gözəlin üzü Haqqın məzhəridir. Çünki bu üzdə Haqqın məzhəri olaraq 32 rəqəmi əks olunub. Saçların tən ortadan ayrılması ilə yeddi cərgə anadangəlmə tük cərgəsi səkkizə çevilir ki, bu da dörd ünsürlə birlikdə 32 edir, yəni fars əlifbasındakı və “Cavidan-namə”dəki hərflərin sayıdır. Bu şeirdə Fəzlullahla şahidin ümumiləşmiş obrazını görürük.

Məhşərin xurşidü mahıdır üzün,
Hər nə kim, vardır kəmahıdır üzün,
Surət-i həqqin güvahıdır üzün,
Sivü dü nitq-i ilahidir üzün.

Hədis-i ruyət və şahid-bazi birbaşa insanda Allahın təcəllsini əks etdirdiyindən hürufilik təlimi üçün çox münasib idi. Hürufilik bu obraza öz ədvalarını qatıb onu nəinki Allahın, həm də müqəddəs yazının və kainatın məzhəri kimi görürdü. Nəsimi şeirində isə varlıqların vəhdəti bəzən aşiqlə məşuqun bir varlıq olaraq anılmasına gətirib çıxardığından, şahidin şairin öz varlığında təcəssümünü də müşahidə edirik. Nəticədə ilahi seyrin obyekt və subyekti, aşiq və məşuq vəhdət halında təzahür edir:

Ol şahid-i qeybi mənəm kim, kainatın eyniyəm,
Ol nitq-i rəbbani mənəm kim, dildə məzkur olmuşam.

Aşağıdakı şeirdə Nəsimi şahidin simasında təzahür edən müqəddəs 28 rəqəmini öz üzündə görür və yenə də aşiqlə məşuqun, seyr edənlə seyr edilənin ümumiləşmiş obrazı yaranır:

Bistü həşt vəchimdə xəttim həq bəyanın eylər uş,
Bilgil, ey salik, bu sirri, uş güvahım istiva.

Dörd kitabın mənisi, şərhi bu bistü həştdir,
Həm dəliləm, həm bəyanam, həm sifatam xoşliqa.

Yuxarıda anılan istiva anlamı hürufilikdə xüsusi əhəmiyyət kəsb edir. Ərəbcə yazılışda dalğalı saça bənzəyən istiva ilə saçın tən ortadan ayrılması nəzərdə tutulub. “Dürr-i yetim”dən məlum olur ki, saçı tən ortadan ayırmaq peyğəmbərlərin sünnəsi olub. Yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi, tən ortadan ayrılmış saçla anadangəlmə türk cərgəsi yeddidən səkkizə qalxır ki, bu da dörd cövhərlə birlikdə 32 edir.

Hürufilikdə şahid obrazının xüsusi önəmi onun xutut ummiyyə - anadan gəlmə xətlərlə əlaqəsidir. Şahid bu baxımdan üzündə əlavə xətlər olan (bığ, saqqal və s.) Adəmdən daha çox Həvvaya yaxın idi. Şahidin və Həvvanın üzündəki yeddi cərgə tük səb əl-məsaninin (təkrarlanan yeddi ayədən ibarət Fatihə surəsinin və bütövlükdə Quranın) rəmzi idi. Hürufilər “umm” sözündən istifadə ilə şahidi ümmi peyğəmbərlərə - hz. İsa və hz. Məhəmmədə yaxın sayırdılar. Hz. İsa anası (umm - ərəbcə “ana” deməkdir) bakirə Məryəm tərəfindən dünyaya gəldiyindən, bioloji atası olmadığından ümmi sayılırdı. Məlumdur ki, Məhəmməd peyğəmbər də Quranda “ümmi” adlanmışdır (Əraf, 157). Bir məsələni də qeyd etmək lazımdır ki, yeniyetmə gəncin Həvvaya, yəni qadına bənzəməsi onun poetik təsvirinə də, bir qədər aşağıda qeyd edəcəyimiz kimi, qadın elementləri daxil edirdi. Bu səbəbdən, cins kateqoriyası olmayan dillərdə (məs. fars və türk dillərində) təsvir obyektinin, yəni Allahın məzhərinin gözəl qız, yoxsa yeniyetmə gənc olmasını müəyyənləşdirmək çox çətindir.

Şahid və onunla bağlı hədis, yəni Allahın insan şəklində görsənməsi hürufilik təliminin tərəfdarlarına öz iddialarını, yəni hürufilik liderinin Allahın məzhəri olması ideyasını yaymaq üçün çox lazım idi. İnsanın bir növ allahlaşması, onun kəlamlarının, çağırışlarının ilahi qüdsiyyət kəsb etməsi iddiası hər şeydən öncə siyasi məqsədlərlə çıxış edən hürufilərə Orta əsr adamını öz təliminə cəlb etmək üçün lazım idi. Bu adamın fikrində dindən başqa heç nə yox idi. Yeni təlim, yeni ideologiya yeni zühur etmiş bir peyğəmbərin dilində səslənə bilməzdi, çünki Məhəmmədin axırıncı peyğəmbər (xatəm əl-ənbiyə) olması hamı tərəfindən qəbul edilmiş postulat idi. Bu yerdə əlac iki iddiaya qalırdı: Allahın manifestasiyası olan kamil insanlıq və xilaskarlıq - Messiya iddiası. Fəzlullah hürufilikdə xilaskar kimi iki obrazda zühur edirdi; bunlardan biri Allahın kəlamı olan İsa əl-Məsih, digəri isə Mehdi Sahib əz-Zamandır.

Bu yerdə hürufiliklə yunan filosoflarının Gözəlin seyri ilə bağlı bəzən üst-üstə düşən mülahizələrini də qeyd etmək lazımdır. Fəzlullahın bəzi fikirləri Sokratın həqiqi aşiqin cünun (dəlilik) halına gəlməsi ilə bağlı mülahizələrinə çox bənzəyir. Eşqlə bağlı cünunluq halını xarakterizə edib onun bir neçə növünü göstərən Sokrat qeyd edir ki yeniyetmə gəncin gözəl siması onu seyr edəni dəliliyə bənzər bir hala gətirir. Belə ki, bu dünyəvi gözəllik ona İlahi, Həqiqi Gözəlliyi xatırladır; insana bir anlıq elə gəlir ki, sanki qanadları çıxıb onu göylərə qaldıracaq. Və bu ucalıqdan baxanda aşağıda olanlar çox mənasız görsənir. Buna yaxın bir müddəa ilə Fəzlullah çıxış edib şahid-bazinin insanı cünunluq halına gətirdiyini bildirir. Belə ki, yeniyetmə gənci seyr edən insan onun simasında Haqqı görüb aşıq olur (eşq-bazi), amma onda bir an elə bir çaşqınlıq yaranır ki, həqiqətdə kimə aşiq olduğunu unudur. “Bu səbəbdən Peyğəmbər demişdir ki, əmradla ehtiyatlı olun. Onların rəngi (görkəmi) Allahın rəngi (görkəmi) kimidir”. Fəzlullahın misal çəkdiyi bu hədisi də heç bir hədis toplusunda tapa bilmədik. Amma Peyğəmbərin “Cavan oğlanlarla ehtiyatlı olun, onlar od kimi yandırar” mənasına gələn başqa bir hədisinə rast gəldik. Bu hədisdə, çox güman ki, cavan oğlanların dəliqanlılığı nəzərdə tutulub.

Biz Fəzlullahın Sokratın fikirlərindən, yəni Platonun “Fedra”sından xəbərdar olub-olmamasını bilmirik, amma ibn Sərracın “Aşiqlərin ölümü əsərində Sokratın eşqdən cünunluqla bağlı fikirlərinə rast gəlirik. Deməli, bu mülahizələr müsəlman Şərqində məlum olub və yayılıb. Digər tərəfdən, hürufiliyə təsir edən təlimlər cərgəsində yunan fəlsəfəsinin də yeri olduğunu unuda bilmərik.

Qeyd etdiyimiz kimi, şahid-bazi yalnız bir nəzəriyyə olmayıb, həm də ariflik yolunda mistik bir təcrübə idi. Məsələnin bu tərəfi də Nəsiminin nəzərindən yayınmır. Aşağıdakı parça öz ruhu ilə şahidin də olduğu səma məclisini xatırladır:

Çünki gözümə gəlmədi hərgiz xəyali-xab,
Saqi, gətir piyaləyi, doldur şərabi-nab.

Fürsətdürü gəlin bu gecə içəlim meyi,
Şəm' ilə mütribü mənü sən, şahidü şərab.

Məlumdur ki, vəhdət-i vücud nəzəriyyəsinə görə, öz Zatı ilə transsendent olan Allah ad və sifətlər ilə varlıqlarda təcəlli edir. Yəni bu nəzəriyyəyə görə, Allahın substantiv mahiyyəti - Zat bir növ dərkedilməzdir. Bu, Quranda “Onun tayı-bərabəri yoxdur, O, Eşidəndir, Görəndir” (Şura,11) ayəsində əks olunub. Amma Nəsimi şeirində İlahi Zatla Onun ad və atributları arasındakı sərhədlər tez-tez pozulur. Bir yandan Gözəlin seyrində, metafizik dilin elementləri olan hərfləri, Allahın Adəmə öyrətdiyi ilahi adları (alləmə l-əsma) və atributları görən şair, digər yandan şahidin də Allah kimi bənzərsizliyini qeyd edir:

Şahidi-laşərikə ləh şol sənəmin camalıdır,
Leysə kəmislihi anın nun ilə mimü dalıdır.

Gördüyümüz kimi, burada “lə şərikələh” (onun şəriki yoxdur), və “leysə kəmislhi şey” (ona bənzər heç nə yoxdur) ifadələri ilə Allahın transsendent mahiyyəti əks olunub və şair bu mahiyyəti Gözəlin camalında, onun qaşlarında (nun), ağzında (mim) və zülfündə (dəl) görür. Halbuki digər şeirlərində şair Camalda Allahın Adəmə öyrətdiyi adları görür. “Həq təcəllisin nəzər qıl, əlləməl-əsmayı gör”, deyir. Və yaxud, Quranın Baqara surəsinin 31-ci ayəsini əks etdirən aşağıdakı parça:

Ey üzündən zahir əsmay-i xuda,
Şöylə ki, Quranda dedi külləha.
Adəmi bil, andadır əsrarha,
Can ilə başın yolunda qıl fəda.

Nəsimi şeirində şahid-bazi bəzən Merac gecəsi ilə bir məqamda xatırlanır. Təbii ki, bunun da kökü şahid-bazinin kökündə dayanan hədis-i ruyətə bağlanır. Aşağıdakı şeirdə həm Meracla bağlı İsra surəsinin birinci ayəsi, həm də türk sözü olan “tanıq” işlənməklə (Tanıqdür əlləzi-əsra bu me'racü bu əsrayə) meracla bağlı həmin hədisə və Nəcm surəsindəki teofanik görüntüyə - Peyğəmbərin İlahi Varlığın iki yay uzunluğunda məsafədən görməsinə (qaşların rəmzi) gizli işarə edilir.

Qaşın meracinə sufi irişmək istər, ey huri,
Vəli hər qasir idrakın ürucu irməz ol yayə.

Üzün vəş-şəmsü yasindir, müsənna kirpiğin taha,
Tanıqdür əlləzi-əsra bu meracü bu əsrayə.

Sufi ədəbiyyatında yeniyetmə oğlan obrazı məhz ilahi eşqlə bağlıdır. Bu obraz Allahın insan surətində əksidir. Helmut Ritterin fikrincə, bu obrazın yaranmasına səbəb Allahın qadın surətində təsəvvür edilməsinin patriarxal müsəlman düşüncə tərzinə yad olması idi. Amma qeyd edək ki, ibn Ərəbinin “Tərcüman Əşvaq” əsərində İlahi Gözəlin məhz qadın modeli yaranmışdır; bu divandakı bütün şeirlər fars gözəli Nizamda təcəlli edən İlahi Gözələ həsr olunub. Mütləq Gözələ cins anlamı yad olduğundan, klassik poeziyada təsvir obyektinin kimliyini müəyyənləşdirmək çətindir, bəlkə də bu, lazımsız bir cəhddir. Təbii ki, üzü tüklənməmiş yeniyetmə bir oğlanın siması ilə gözəl bir qızın üzü arasında çox da böyük fərq olmadığından, obrazlar sistemi də təbii tərzdə eyniyyət təşkil edir; Gözəlin saçı zülmət (Qədr gecəsi) üzü nur, dişləri inci, yanağı atəş, ləbləri həyat qaynağı, beli tük kimi incə, boyu sərv, kipriyi ox, qaşı kaman, gözləri fitnədir. Buna bənzər çoxsaylı kanonik obrazların daxili qatlarında dərin ezoterik mənalar gizlənir. Gözəlin vəsfi ilə bağlı bu epitetlər o qədər ümumidir ki, təsvir obyektinin cinsi önəm daşımır. Hətta epitetlər də eynidir: “huri”, “sənəm”, “dilbər” kimi ilk baxışda qadına yaraşan epitetlər şahidə münasibətdə də işlənir. Digər tərəfdən, Nəsimi şeirinin digər Gözəl obrazı olan Kamil İnsanın, xüsusilə Fəzlullahın da təsvirində eyni poetik arsenaldan istifadə olunduğunu görürük. Bütün bunlar birlikdə Haqqın məzhəri olduğundan, poetik obrazlar silsiləsi də rəmzi xarakterdə olub İlahi Varlığın atributlarını təsvir edir. Bəzən konkret ad çəkilməsə, Haqqın məzhəri olaraq kimin təsvir edildiyini belə söyləmək çətin olur. Məs: Nəsiminin məşhur “erməni” rədifli qəzəlindəki aşağıdakı beyt obrazın ümumiləşmiş xarakterindən xəbər verir; o nə pəridir, nə insan. Nə huridir, nə mələk. O, bir tərsa gözəlidir:

Nə pəri, nə adəmi bu şəkl ilə mən görmədim,
Cənnəti hurimisən, yoxsa ki, rizvan, erməni?

Bəzən də müəyyən elementlərdən, məsələn aşağıdakı parçadakı kimi geyim əşyalarından (qəba və papaq) təsvir obyektinin şahid olduğunu müəyyənləşdirə bilirik. Şeirdə gözəl surətə baxmaqla bağlı motiv də burada söhbətin nəzər-bazidən getdiyini düşünməyə əsas verir:

Sərvi qəbada ya məhi kimsə külahda görmədi,
Şol boyu sərvi gör necə mahı külah içindədir.
Surət-i xuba müddəi, baxma demiş Nəsimiyə,
Üzü qarayı gör necə küfrü günah içindədir.

Şahid-bazinin nəzəriyyə və təcrübə olaraq həm cəmiyyət həyatında, həm də ədəbiyyatda geniş yer tutması İslamın qadını aktiv həyatdan təcrid etməsi ilə bağlıdır. Qeyd etmək lazımdır ki, oğlan uşaqlarının məhəbbət obyekti kimi təsvir və tərənnümünə sufizmdən əvvəl dünyəvi şeirdə də rast gəlinir. Hicrətin ikinci əsrindən ərəb qəsidələrinin lirik başlanğıcında qadınlarla yanaşı, cavan oğlanlara olan məhəbbətin tərənnümünə də yer verilir. Qılmaniyyə şeiri (müzəkkər qəzəl) ərəb ədəbiyyatında ya cismani-erotik (Əbu Nüvas, Valibə ibn Hübab, Əbu Təmməm, əl-Buhturi, ibn əl-Mutəzz, və başqaları), ya da romantik-sentimental (Müdrik Şeybani) bir tərzdə əks olunmuş və zaman-zaman bu motivlər ilahi dona bürünərək sufi poeziyasına daxil olmuşdur. Qeyd etmək lazımdır ki, farsdilli şeirimizdə şəhrəşublar bu ənənənin təsiri ilə yaranıb. Sufi ədəbiyyatında gənc oğlan - şahid daha çox saqi, xristian gənc (tərsa beçə), türk əsgəri, atəşpərəst gənc (muğ beçə), şagird və s. obrazlar ilə canlanır. Klassik şeirimizdə, ayrıca olaraq Nəsimi yaradıcılığında bütün bu obrazların təsviri ayrıca bir mövzudur.

Müəllifin digər yazıları