Zamanın fövqündə
Hər bir sənətkar kimi, Cavid də ilk növbədə öz dövrünü tərənnüm edirdi. Lakin o, dövrünə sığmadığına görə, onun sərhədlərini genişləndirir, öz dövrünü tarixin örnəkləri və bütün bəşəriyyətin fikir xəzinəsi ilə zənginləşdirirdi.
Dünya müharibəsi fonunda bütün böyük xalqların hərəkətə gəldiyi və dünya nizamının yenidən qurulması istiqamətindəki qarşıdurmalarda düzgün mövqe tutmaqla öz gələcək taleyini müəyyənləşdirmək, öz simasını qoruyub-saxlamaq uğrunda mücadilə apardığı bir dövrdə, ilk növbədə bu simanın nədən ibarət olduğunu aydınlaşdırmaq lazım idi ki, millətin öndə gedən ziyalılarının qarşısında duran əsas vəzifələrdən biri də məhz bundan ibarət idi.
Tarixin elə bir məqamı idi ki, bu məqamda sözünü deyə bilməyənlər bir daha söz sahibi ola bilməyəcəkdilər. Cavid belə bir mürəkkəb zamanda milli ruhun sözünü fəlsəfə və ya siyasət dili ilə olmasa da, bədii obraz və səhnə vasitəsilə deyirdi. Çətin bir zamanda deyirdi və bunun üçün çox vaxt simvollara müraciət edirdi. Və indi biz onun dediklərini deşifrə etmək üçün, fəlsəfi təməli və ideya-siyasi mövqeyi bədii mündəricədən ayırmaq məcburiyyətindəyik.
Cavidin baxışları ilə bizim baxışlarımız hansı məqamlarda sinxrondur? Hansı məqamlarda o, bizim üçün Gün kimi aydın, hansı məqamlarda uzaq ulduzlar kimi əlçatmaz və nəhayət, hansı məqamlarda bir müəmma və ya qaranlıqdır? Cavid haqqında danışanda və yazanda əslində kimi və nəyi "işıqlandırırıq": bizim boyumuz, səviyyəmiz nəyə çatır?
Və nəhayət, "biz" kimik və hansı dövrü təmsil edirik?!
Yaşadığımız dövr - XXI əsrin əvvəlləri - bəşəriyyətin özünüdərk deyil də, özündən müştəbehlik mərhələsini xatırladır. Belə ki, bəşər tarixinin bir çox kritik məqamlarından fərqli olaraq, müasir dövrdə sağlam fikir, tarixə rasional münasibət yox, zəka xaricində fəaliyyət, ehtirasların önə keçməsi və anarxist təsəvvürlərin baş alıb getməsi tendensiyaları üstünlük təşkil edir.
Bu gün bizim Cavidə verdiyimiz qiymət daha çox, milli hafizəmizlə, keçmişə yönəli xatirələririmizlə bağlıdır. Əslində isə Cavid bizim gələcəyə yönəli ümidlərimizdə daha aydın görünə bilər.
Yaşadığımız sosial mühitin real əxlaqını, ictimai varlığın diktə etdiyi cəhətləri nəzərə almadan, sanki hansı isə adada və ya dağ başında yaşayan insanlar üçün hazırlanmış mənəviyyat düsturları ancaq azman şəxslər, dahilər, fövqəlinsanlar üçün əlçatan ola bilər.
Əlbəttə, "fövqəlinsan" anlayışı fərqli mənalarda başa düşülür. F.Nitsşenin fövqəlinsanı iblisanə bir gücə malik olduğu halda, sufilərin ənəlhəqq səviyyəsinə qalxan kamil insanı ilahi qüdrətə malikdir. Biri gücünü İblisdən, o birisi Haqdan - Allahdan alır. Amma daha bir fərq də bundan ibarətdir ki, iblisanə güc üzünü bu dünyanın reallıqlarına, İlahi qüdrət - ruh aləminə tutur.
Min illərdir ki, Xeyir və şərin, İşıq və qaranlığın, Həqiqət və gücün mücadiləsi həm dünyanın, həm də dünya fəlsəfi fikrinin ana xəttidir. Və bu fikir cərəyanının təməlində Zərdüşt fəlsəfəsi dayanır. Zaman-zaman həm Şərq, həm də Qərb fəlsəfi təlimləri bu təməldən qidalanmışdır. Yeni Dövrdə bu mücadilənin ən dramatik səhnələri Qərbin Göte və Nitsşe kimi böyük fikir adamlarının yaradıcılığında tərənnüm olunmuşdur. "İnsan yaşadığı zamanın, ictimai mühitin məhsuludur" deyən marksizmdən fərqli olaraq, Nitsşe insanı zamanın və məkanın fövqünə qalxmağa səsləyirdi.
Amma Nitsşenin fövqəlinsanı ilahi güc olmaqdan daha çox, iblisanə bir gücdür və bu güc həm başqaları, həm də özü üçün bir faciə mənbəyidir. Nitsşe Zərdüştdən işığı deyil, atəşi əxz edə bilmişdi. Amma Zərdüşt təliminin təməlində atəş deyil, ocaq dururdu ki, onun da atəş üzü ilə yanaşı, işıq/nur üzü də var idi.
Qədim türklərin öz təcəssümünü Zərdüşt təlimində tapmış bir çox adət-ənənələri sonrakı dövrlərdə də milli bayramlarımızın əsas nişanələrindən olan "ocaq" rəmzində yaşamış, yeni il, bahar bayramlarının da rəmzi olmuşdur.
Sonralar sinkretik "ocaq" rəmzi atəş və işığa bölünmüşdür. İşıq isə sadəcə güc deyildi, - o, həm də ağılı, hikməti, irfanı tərənnüm edirdi. Orta əsrlərin böyük Azərbaycan/türk mütəfəkkiri Şihabəddin Yəhya Sührəvərdinin "işraqilik" təlimi də bu təməldə oluşmuşdu. Və XX əsrin əvvəllərində Qərb fəlsəfəsi yenidən bu izlə gedərək fenomenologiya deyilən yeni, sanki yeni bir təlim oluşdurmuşdur. Və Qərbdə Husserl, Şərqdə/Azərbaycanda Cavid eyni dövrdə yazıb yaratmışlar. Amma Cavidin fəlsəfi təlimi daha artıq sadəcə Şərq fəlsəfəsini təmsil etmirdi, - Cavid irsi Şərq və Qərb düşüncələrinin qovşağında oluşan yeni bir fəlsəfi dünyagörüşünün bədii tərənnümü idi.
Cavidin sərgilədiyi inteqrativ təfəkkür Orta əsrlərdən Xəyyamla Yeni dövrdən Nitsşeni eyni müstəviyə gətirir. Onun Xəyyam adına dediyi bu misralar da sanki həm də Nitsşe haqqında deyilmişdir:
O dərinliklərə, boşluqlara uçduqca xəyal,
Sanki çırpınmada bir şəhpəri yanmış qartal.
("Xəyyam")
Nədən məhz Nitsşe ağlımıza gəlir? Çünki məhz Nitsşenin xəyal gücü gerçəkləri aşırdı və insanı başqa bir aləmə çəkib aparırdı. Və Nitsşe bu dünyada ikən dünyadan qopmuş halda idi. Ömrünün son dönəmində daha uça bilməsə də, düşüncələrinin yükü qanadlara ağırlıq etsə də, bir şey aydın idi, - bu faciə, bu çırpınış bir göyərçinin deyil, bir qartalın çırpınışı idi...
Və zamanın fövqündə Xəyyam, Nitsşe və Cavid eyni taleyi bölüşürlər.
Cavid Nitsşe təliminə bələd idimi?!
Bəli. O, Nitsşeyə həm yüksək qiymət verir, həm də onu tənqidi planda nəzərdən keçirirdi. Bu baxımdan, onun haqqında fikirləri çox maraqlıdır: "Rus-alman sözü araya gəlir-gəlməz, həm ədib, həm filosof olmaq üzrə iki böyük sima, iki nüfuzlu mütəfəkkir qarşımızda dikilib durur. Onların biri məşhur Tolstoy, biri də alman filosofu Nitşedir. Son zamanlarda bu iki müqtədir dahinin Rusiya və Almaniyada oynadığı müvəffəqiyyət, inkar edilməyəcək bir nüfuz və qüvvətə malikdir" ("Müharibə və ədəbiyyat").
Cavidin Nitsşeni məhz Tolstoyla müqayisədə təqdim və təhlil etməsi heç də təsadüfi deyil: biri həqiqət və mərhəməti, o biri güc və qəddarlığı təmsil edən iki dahi, ədəbi-fəlsəfi fikrin iki zirvəsi və qütbü: "...Nitsşeyə gəlincə o, daha başqa bir yol, daha başqa bir qayeyi-əməl təqib etmiş. Onun əsərlərində, Tolstoyun düşündüyü "mərhəmətlərdən" əsər yok... O, zəiflərin əzilməsini qayət təbii bulur. Məhəbbət, mərhəmət kibi duyğuların xəyalpərəstanə, mənasız şeylər olduğunu isbata çalışır, həm də isbat etməkdən aciz qalmaz".
Tolstoy Nitsşenin yürütdüyü fəlsəfənin "yakıcı zəhərdən" başqa bir şey olmadığını deyir. Amma Cavid Nitsşenin belə birtərəfli təqdimatının tərəfdarı deyil və onun daha dərindən mənimsənilməsi gərək olduğunu vurğulayır və bu baxımdan, Dostoyevskinin mövqeyini daha çox önərir: "...eyi düşünülürsə Nitsşe fəlsəfəsinin batini pək də zahirinə bənzəməyərək, daha səmimi bir mərhəmət və məhəbbətlə nəticələnir... Rusiyanın məşhur ədiblərindən, mətin üsluba, dərin düşüncəyə malik olan Dostoyevski - o böyük dahi və ruhşünas belə Nitşe yolunu, Nitşe ideyasını daha əvvəl ortaya sürmüş" (Burada biz Cavidin Nitsşeyə münasibətdə necə həssaslıq nümayiş etdirdiyini, onun nihilizmi ilə yanaşı, işıqlı tərəfini də gördüyünü xüsusi qeyd etmək istərdik. Daha bir əlamətdar cəhət: burada biz Cavidi fərqli bir ampluada da görürük. Onun "Müharibə və ədəbiyyat" adlı dərin və orijinal fəlsəfi traktatı onun geniş fəlsəfi dünyagörüşünü çox aydın nümayiş etdirir. Biz onun dünya ədəbiyyatı ilə yanaşı, dünya ədəbi-tənqidi fikrini və dövrün başlıca fəlsəfi konseptlərini də izlədiyini, və bu zaman mütərəqqi fəlsəfi nikbinlik mövqeyindən çıxış etdiyini görürük).
Düşüncə tarixinin paradokslarından biri də budur ki, həm Şərq, həm də Qərb ədəbi-fəlsəfi ənənələrində ağıl da, güc də çox vaxt məhz İblisin təsir dairəsinə aid edilir. Halbuki əsl məqsəd məhz ilahi gücü bu dünyaya yönəltməkdən ibarətdir. Bu dünya isə sadəcə insanın cismani həyatını yox, həm də ictimai həyatını, mövcud üsul-idarəni əhatə edir. Cavid bunu görür və buna çalışırdı. O, insana ilk növbədə yaşadığı cəmiyyətin bir üzvü kimi baxır və nəzərə alırdı ki, insanın kamilləşmə yolu onun ictimai həyatda iştirakından keçir. Və insanın nəfsinin, istəklərinin düzgün yönəldilməsi azdır, əsas vəzifə həm də cəmiyyətin təkmilləşdirilməsi olmalıdır. Cavidin orta əsrlərin sufi təlimlərindən fərqli olaraq, mənəvi və ictimai varlığın qarşılıqlı əlaqəsindən, vəhdətindən çıxış etmək təşəbbüsü onu səciyyələndirən əsas xüsusiyyətlərdən biridir.
Cavidin böyüklüyü özünü daha çox Şərqin ənənəvi düşüncə stereotiplərini keçərək zamanın tələbi səviyyəsinə qalxmasında, Qərb sivilizasiyasının üstünlüklərini və çatışmazlıqlarını dəyərləndirməyə imkan verən yeni fəlsəfi platformadan çıxış etməsində göstərirdi.
Jan Pol Sartr deyir: "Şərin öz naminə şər törətmək - bilərəkdən Xeyir kimi qəbul olunmuş bir şeyin əksinə hərəkət etmək mənasını verir. Bu o deməkdir ki, istəmədiyini istəyirsən, - yəni əslində şər qüvvələrə ikrah hiss edirsən və müvafiq surətdə istədiyindən imtina edirsən. Belə ki, Xeyir həmişə daxili iradənin obyekti və son məqsədi kimi təyin olunur". Sartra görə, əslində Xeyir inkar olunanda da, dərin daxili iradənin son məqsədidir. "Azadlığın başgicəlləndirən ola bilməsi üçün o, sonsuz əyriliklər yolunu seçir". Cavidin "İblis"ini oxumuş olsaydı və öz fəlsəfi mülahizələrinin təqdimatı üçün ondan "bədii material" kimi istifadə edə bilsəydi, Sartrın bu mücərrəd fikirləri daha anlaşıqlı və daha əyani olardı.
Nitsşeyə görə, yunan filosoflarının moralizmi patologiyadır. Onlar ağıllı olmaq tələbini absurd həddinə çatdırırdılar. "Zəka = Xeyir = Xoşbəxtlik - üçünün də mənası eynidir: Sokrat kimi hərəkət etsək, hər cür ehtirasa və şəhvətə rəğmən, həmişə ağıla istinad et. Nəyin bahasına olursa olsun, ağılla hərəkət et. Zira, instinktə, qeyri-şüuriyə hər hansı güzəşt insanı aşağı sürükləyir".
Bütün günahları nəfsdə, hissdə axtaranlara qarşı çıxan Nitsşe ancaq ağılla yaşamağı cansız mumiya həyatına bənzədirdi. Lakin Şərqdə olduğu kimi, Qərbdə də nəfsin düşmənləri çox olduğundan Nitsşe tez-tez ironiya metoduna keçir və qarşı tərəfin mövqeyini bir az da dərinləşdirməklə onun absurda apardığını göstərməyə çalışır. Bədənə qarşı çıxmaq, ruhu yüksəltmək üçün bədəni aşağılamaq hallarını, "məhv olsun bədən, hisslərə nifrət" kimi kor-koranə inamı ifşa etmək, dağıtmaq üçün öz metaforik və ironik ifadə vasitələrinin bütün gücündən istifadə edir. Onun ağıla, əxlaqa qarşı çıxışları əslində bu tərəflərin ənənəvi şüurda həddindən artıq qabardılması ilə bağlı idi. Əgər zəmanə bir tərəfin haqqını tapdalayırsa, o da çıxış yolunu qarşı tərəfə hücuma keçməkdə görürdü. Əsl məqsəd isə bu iki əks fikir mövqeyinin çarpışmasından bir müvazinət, bir kompromis variantının alınması idi. Lakin bu kompromisə Nitsşe özü getmirdi. Özü əks tərəf rolunu oynamaqla kompromis imkanını münsiflər üçün saxlayırdı.
Bizim dünyamızda ruhun missiyası bu dünyadan ayrılaraq səmalara yüksəlmək deyil, əksinə, bu dünyanın bütün qaranlıqlarına işıq saçmaq, yerdəkilərin üzünü göyə yönəltməkdir. Bəli, həyatın hərəkətverici qüvvəsi ruhdur. Lakin ruh özü üçün yersiz, torpaqsız da yaşaya bilərdi. İnsan ona görə yaradıldı ki, ruhla cismin birbaşa təması mümkün olsun və ruh öz həyat enerjisini təbiətə bilavasitə bəxş etməklə yanaşı, həm də insan vasitəsilə bəxş etsin.
Necə ki, güclülər zəifləri də xilas etməyə məsuldurlar, eləcə də güclü ruhlar zəif ruhların yön-ləndirilməsində, haqqın bərqərar olmasında məsuldurlar.
Apollon və Dionis
Nitsşedə Apollon və Dionis qarşılaşdırılması səma qüvvəsi ilə yer qüvvəsinin, nəfsin fövqünə qalxmaqla nəfsin qulu olmağın dialektikası kimi ortaya çıxır. Neylə, musiqi ilə deyil, şərabla sərməst olmaq da Qərbdə məhz şərabın simvolu kimi tanınan Dionisin ayağına yazılır. Bu baxımdan, sərməst olmağın iki üsulu, poeziyada tərənnüm olunan iki fərqli forması: bir tərəfdə Mövlananın neyi, Xəyyamın meyi variantı, digər tərəfdə Cavidin "İblis"ində və "Xəyyam"ında göylərdən yerə endirilmiş şərab variantı, Nitsşe terminologiyası ilə desək, Apollon və Dionis variantlarıdır. Cavid "Topal Teymur"da şairin dili ilə deyir: "Böyük cahangirin qanlı müharibələri ancaq qanlı şərabla yazıla bilər". Burada Cavid bir cahangirin qarşısında qüdrətə çatmağın iki fərqli yolunu göstərməklə yanaşı, bu yolları dəyərləndirməyin də iki əks simvolikasından istifadə edir.
İblis ney əhli və ya Xəyyam yozumunda şərab əhli deyil. O, simvolik yox, məhz gerçək şərabı, - ağlı dumanlandırıb şərə yol açmaq məqsədi ilə təbliğ edir. İnsanın kənar vasitələrlə (şərab, tiryək və s.) mübtəla olduğu ağlın itirilməsi bir şeydir, könlün hökmü ilə sərməst olanların ağıl hüdudunu aşıb ilham, şövq və vəcd məqamina yüksəlməsi - başqa bir şey.
İblis insanları "dəli-divanəliyə", yəni yaxşı mənada sərməstliyə, qütblərin fövqünə yüksəlməyə səsləmir. O, insanları sözün müstəqim mənasında dəliliyə, daha doğrusu, gah bu, gah da o biri qütbə səsləyir. Ya hirslə, hikkə ilə, kin və qisas duyğusu ilə ağılı tamam qeyb etdirməyə çalışır, ya da eşqsiz, duyğusuz bir ağıla dəvət edir, onu "ağıldan bəlaya" salmağa çalışır. Ürəklə, eşqlə, insanlara sevgi ilə birləşməyən ağıl isə fəzilət əvəzinə ancaq qəbahətlərə yol aça bilər.
Şərq poeziyasında eşq məqamının ağıl məqamından yüksək tutulması ən çox bununla bağlıdır. Dəli-divanələr də bu mənada iki əks qütbə ayrılırlar: İblisə uyanlar və ilahi yolun yolçuları.
Caviddə ideya təhkiyəsi və buna uyğun olaraq anlayışlar və rəmzlər qütbləşir və bütün hadisələr bu qütblər arasında cərəyan edir.
C.Rumi "Məsnəvi"də deyir: "Bəxtiyar və məhrəm olan bilir ki, ağıl iblisdən, eşq Adəmdəndir". Caviddə də İblis insanlara "ağıl dərsi" verir.
Lakin ağılı bütövlükdə İblisin ixtiyarına vermək, ancaq eşqlə kifayətlənmək konsepsiyası özünü heç cür doğrultmur. Məsələnin daha mükəmməl qoyuluşu ağılın ikimərtəbəli olması və eşqdən sonrakı pillədə daha ancaq hissi təcrübədən deyil, həm də mistik təcrübədən, ilahi ruhdan qida alan bir əql səviyyəsindən söhbət getməsini tələb edir. İ.Kant da "xalis zəka" pilləsini adi ağıldan ayırır. Kantda çatışmayan yalnız bu səviyyəyə yüksəlməyin yolu məsələsidir. Şərq fəlsəfi fikir ənənələrinə görə, bu yol ilahi eşqdən keçir; lakin onun təfərrüatları, rasional açılışı, maləsəf, işlənməmişdir. "Eşqin sublimasiyası" bir yaradıcılıq fəlsəfəsi kimi ortaya qoyulmamışdır. Bu fəlsəfəyə görə, divanə aşiq yiyələndiyi, malik olduğu böyük ruhani enerjini yaradıcılığın bu və ya digər forması ilə, məsələn, fəlsəfə, poeziya, sənət vasitəsi ilə reallaşdırmalıdır.
Cavid deyir:
Onu idrak üçün kamal istər,
Əhli-zövq istər, əhli-hal istər.
Eşq əhlini kamal əhli saymaq ikincinin heç də sözün adi mənasında ağıllı olmasına işarə deyil. Əksinə, eşq insanın ağlını əlindən alır. Nizami "Xosrov və Şirin"də deyir:
Dumanla doldurub dünya üzünü,
Yatırtdım eşq ilə ağlın gözünü.
Ağlı dumanlandırmaq, məst etmək xüsusiyyəti təkcə eşqdən yox, digər səbəblərdən də ortaya çıxa bilər. Buna misal olaraq musiqini, gözəlliyi, meyi, şərabı və s. göstərmək olar. Platon "Qanun" əsərində afinalının dili ilə deyir: "Bizi bu hala gətirən, ağlımızı əlimizdən alan, bir tərəfdən, nifrət, ehtiras və ya qorxaqlıqdırsa, digər tərəfdən, var-dövlət, gözəllik və ya zövq-səfadır".
Eşqin ağlı dumanlandırması - sərxoşluq vəziyyətini xatırlatdığı üçündür ki, Şərq poeziyasında məhəbbət kontekstində "şərab", "mey", "sərməstlik" və s. bu kimi təşbehlərdən gen-bol istifadə edilir.
Cavid də bu kontekstdə sərxoş sözünü istifadə edir:
Bu dərinlik, bu ölçüsüz boşluq
Veriyor hissə, fikrə sərxoşluq.
Poeziyanın da sərməst etmək əzmi var. Hissin və fikrin sərxoşluğu şərab sayəsində deyil, sonsuzluğa qovuşmağın başqa vasitələri ilə əldə edilir. Əslində "sərxoşluq" həm də və bəlkə ilk növbədə ölçü hissinin itirilməsidir. Yerdən ayrılıb səmalara yüksəlmək də bunun sayəsində mümkün olur.
Müasir Qərb fəlsəfi fikrində bu ənənəvi Şərq hikmətini sanki təzədən kəşf edirlər. Postmodernist Mişel Leyris daha məşhur bir postmodernist Batay haqqında yazır: "O, anladı ki, insan ancaq o zaman əsl insan olur ki, ölçüsüzlük şəraitində öz məxsusi ölçüsünü axtarır; qeyri-mümkün olanı etmək, elə bir nöqtəyə çatmaq istəyir ki, burada dionisçi başgicəllənmə sayəsində aşağı və yuxarı birləşir, hərşeylə heçnə arasında məsafə itir".
Lakin postmodernistlər öz düşüncə tərzlərini ənənəvi Şərq sərməstliyinin bir forması kimi deyil, nə isə yeni bir şey kimi təqdim etməyə çalışırlar. Ağıla qarşı üsyan, antirasionalizm postmodernistlərin metodologiyasında hələ mənəvi-əxlaqi yönü, istiqaməti bəlli olmayan bir inkarçılıqdır. Şərq poeziyasında, təsəvvüf ənənələrində isə ağıl sadəcə inkar olunmur, əksinə, o, daha yüksək bir məqama qaldırılır. Burada inkar dialektik inkardır, yəni özündən əvvəlkinin məhvi yox, daha yüksək keyfiyyət halına keçməsi kimi başa düşülür. Postmodernistlər də nihilizm və inkarçılıq üçün motivi müəyyənləşdirməyə çalışır. Məsələn, Y.Habermas əqlin inkarının iki formasını göstərir.
Əql bir tərəfdən koqnitiv rasionallaşma müstəvisində, digər tərəfdən də etik rasionallaşma müstəvisində inkar oluna bilər. İkincinin tərəfdarları kimi o, Haydegger və Batayı göstərir. Lakin şərin köklərinin axtarışında Haydegger və Batayın mövqeləri də ayrılırmış. Birləşdirici məqam isə bundan ibarətdir ki, fərd bir subyekt olaraq ictimai rasionalizmin, yəni cəmiyyətdə qərarlaşmış mövcud üsul-idarənin, qayda-qanunun fövqünə qalxır və öz "Mən"ini bu rasionallığa qarşı qoyur.
H.Cavidin "İblis"ində mövcud üsul-idarə, cəmiyyətin ağıl ölçüsü inkar olunur; bunun üçün hakim reallığın məntiqi və ağlı İblis obrazında rəmzləşdirilir. Ona qarşı dayanan, öz subyektiv varlığını, "Mən"ini zəmanəyə və ictimai reallığa, bu reallığın məntiqinə qarşı qoyan insan - Arif isə hələ Nitsşenin Fövqəlinsanı deyil. Lakin qələbə üçün ona mütləq İblis praqmatizmini aşıb keçmək əzmi lazımdır.
İnsanın ölçü ilə tənzimlənən və eyni zamanda ölçünün özünü müəyyən edən praktik ağıldan fərqli olaraq mənəvi-ruhani enerji və hissi-estetik potensial sayəsində ölçünü keçmək və sonsuzluğa qovuşmaq əzmi təsəvvüfdə damlanın dəryaya, ilahi ruha, Allaha qovuşması, dini hissin yüksək məqamı kimi başa düşülürsə, nitsşeçilikdə və postmodernizmdə, əksinə, "Allahın öldürülməsi" kontekstində "izah olunur". Sanki insanı məhdudlaşdıran və kiçildən dini hiss və ya Allaha inam imiş. Halbuki sonsuzluq sonlunu məhdudlaşdıra bilməz. Çünki sonlu zatən məhduddur. İnsan öz böyüklüyünü Allahı rədd etməklə deyil, ictimai mühit və normativlər şəklində özgələşmiş praktik ağılın inkarı ilə nümayiş etdirə bilər. Lakin bu zaman qarşıda normativlərdən yüksəyə - ərşə doğrumu, yoxsa aşağıya - fərşə doğrumu addım atmaq, Allahamı, yoxsa İblisəmi qarşı çıxmaq seçimi durur.
H.Cavidin "İblis"ində, "Uçurum"da və digər əsərlərində normativin hər iki qütbü nəzərə alınır. Postmodernizm isə əksər hallarda qütblərin mahiyyət müxtəlifliyinin, əksliyinin fərqinə varmır. Fərdin azadlığı mütləqləşdirilir və normativlərin inkarının skalyar deyil, vektorial, yəni istiqamətli bir proses olduğu "unudulur". Unudulur ki, insanın azadlıq əzmi, mövcud üsul-idarənin, ictimai normativlərin fövqünə qalxmaq missiyasının metaforik həlli Allahla deyil, İblislə mübarizə formasında daha adekvat şəkildə ifadə olunur.
Qərb nihilizminə qarşı
Geniş planda baxdıqda, Şərq poetik ənələri daha çox varlığın və gözəlliyin təsdiqinə/tərənnümünə həsr olunub. Amma Şərqdə fikir rasional anlayışlardan, terminlərdən daha çox, rəmzlər/simvollarla söylənib. Şərq poeziyası və ümumiyyətlə Şərq düşüncə tərzi üçün səciyyəvi olan fikrin rəmzlərlə ifadə olunması Qərb poeziyasının bir sıra görkəm-li nümayəndələrində də müşahidə olunur. Düzdür, belə şairlər Qərb mühitində asanlıqla qəbul olunmur, amma zaman keçdikcə bu ya-radıcılığın ümumbəşəri dəyəri özünü təsdiq edir. Uilyam Bleyk də uzun müddət Qərb ədəbi-tənqidi mühi-tində müqavimətlə qarşılanmışdır.
İnsanın içində potensial imkan şəklində həm iblisin, həm də mələyin bərqərar olması mümkündür. Qəlbində mələyin məskən saldığı insan üçün iblis qorxulu deyil. U.Bleyk də "xeyir və şər", "mələk və iblis", "həqiqət və güc" əksliyinə müraciət edir və birinci tərəflə yanaşı, ikinci tərəfin də varlığın-dakı mənanı açmağa çalışır. "Xeyir passivdir və Əqlə tabedir. Şər aktivdir və Enerjidən cücərir". U.Bleyk hərəkətverici qüvvənin mə-ləkdə yox, şər tərəfdə, iblisdə oldu-ğunu qeyd etməklə bu iki tərəf ara-sındakı münasibətin dialektik möv-qedən ifadə edir. Bu fikir mövqeyi Qərb ədəbiyyatında indi də davam etməkdədir. Caviddən sonra yaşamış fransız ədibi Jan Jeneyə (Jean Genet) görə, "hakimiyyət ancaq şərdə mövcud ola bilər". Fikrin mənşəyi hardandır, Bleykdənmi qidalanır, Nitsşedənmi, - önəmli deyil. Önəmli olan odur ki, Cavid fəlsəfəsi özündən həm əvvəl, həm də sonra yaşamış görkəmli Qərb şair-mütəfəkkirlərindən fərqli olaraq, sintetik mövqe sərgiləyir və ancaq Xeyirə və ya Şərə söykənən birtərəfli baxışların fövqündə durur.
U.Bleyk Caviddən xeyli əvvəl yaşasa da, onun düşüncə tərzindəki ekstraordinarlıq sanki zamanı qabaq-lamağa və məqamı çatanda daha geniş və təfərrüatlı şəkildə qoyulacaq bir problemin bədii eskizini çəkməyə imkan verir.
"Mənim tanrım gözəllikdir, sevgidir", - deyən Cavid, eyni zamanda hərəkətverici qüvvələri unutmur, gözəlliyə və həqiqətə aparan yolun gücdən və qüvvətdən keçdiyini vurğulayır:
Yaşadan kainatı qüvvətdir,
Gücsüzün hər nəsibi zillətdir.
Sadəcə güc yox, gücə qarşı güc! Öz haqqını müdafiə etmək üçün, güclü olmaqdan başqa çarə yoxdur. Məqsəd haqqa çatmaqdır. Lakin haqqa çatmağın yolu güclü olmaqdan keçir.
"Kim güclüdürsə, o da haqlıdır", - deyən fəlsəfə nə qədər iblisanə olsa da, reallığın fəlsəfəsidir. Çünki bu fani dünyanın, cismani həyatın reallıqları güc üzərində qərar tutur.
Yaşamaq istəyirmisən, çarpış,
Hərbə qoş, həp vuruş, ya əz, ya əzil!
Onsuz irmək murada çox müşkül.
Bəli, güc heç də yalnız şəri simvolizə etmir. Lakin bizi maraqlandıran məhz şərin də gücə malik olma-sı, onun özündə gəzdirdiyi potensial, neqativə çevrilmiş pozitivdir.
Şərin pozitiv baxımdan vəsfini adətən F.Nitsşenin adıyla bağlayır-lar. Amma məsələnin ontoloji planda qoyuluşu ilə biz Nitsşedən öncə Uitmendə rastlaşırıq:
Mən şər haqqında şeir qoşuram,
şərdən də danışmaq borcumdur mənim.
...Əgər o, varsa, deməli, sənin də, mənim də, mənim ölkəmin də varlığının ayrılmaz hissəsidir.
Poemanın konteksti və şairin başqa şeirləri ilə tanışlıq göstərir ki, o, şər anlayışına ancaq əxlaqi müstəvidə yanaşmır, ona güc və iradə daşıyıcısı kimi də baxdığından onu vəsf edir. Uitmendə romantizm konkretləşir, reallıqla üzvi vəhdətdə tərənnüm olunur.
Məsələnin bu cür qoyuluşu Cavidi də daha düzgün başa düşməyə imkan verir. Cavidi ümumiyyətlə hər cür müharibənin əleyhinə olan şair kimi təqdim edənlər yanılırlar. Hətta onun
Kəssə hər kim tökülən qan izini,
Qurtaran dahi odur yer üzünü
- deyən məşhur misraları da hər cür müharibənin rədd edilməsi kimi başa düşülə bilməz. Həyatın dialektikası məhz bundan ibarətdir ki, bəzən qan izinin kəsilməsi naminə də öncə qan tökmək lazım gəlir. Haqqın qoruna bilməsi üçün hərbə hazır olmaq lazımdır.
Biz Uitmendə "həqiqət və güc" ideyasının materialist versiyası ilə tanış oluruq. "Həqiqət, yoxsa güc?!" dilemmasının "Həqiqət və gücün vəhdəti" tezisi ilə əvəzlənməsi isə fikrin Cavid zirvəsində üzə çıxır.
İnsan ancaq bədəninin istəklərini, instinktlərini deyil, könlünün is-təklərini, ali və nəcib hissləri, mərhəmət və məhəbbət duyğularını dinləsə, qəlbinin dərinliklərindəki işığı üzə çıxara bilsə, dünya da gö-zəlləşəcəkdir.
İnsan üçün öz cismini öyrənmək kainatın quruluşunu bilməkdən daha maraqlı olmalı deyilmi? Yoxsa insan üçün bədən sadəcə təbiətin bir his-səsi və təbiət qanunlarının daşıyıcısı olmaqla maraq kəsb edir? Bəs o, öz iç dünyasına öz bədəni vasitəsilə deyil, hansı yolla daxil olmalıdır?
Bəlkə İ.Götenin dediyi kimi, insan özünü doğrudan da ancaq dünyanı dərk etdiyi dərəcədə dərk edə bilər?
Artıq neçə əsrdir ki, insan onu əhatə edən aləm haqqında, hissi dünya haqqında məqsədyönlü şəkildə biliklər əldə edir və dünyanı öz maraq dairəsinə uyğun surətdə dəyiş-dirməyə çalışır. Bu, Qərb təfəkkürünün "anlamadığın şeyə sahib ola bilməzsən" (İ.Göte) prinsipinə uyğun olan bir seçimdir. İ.Göte bu məqamda məhz bir qərbli kimi fikir yürüdür. Bir şərqli isə "ürəyimə yatmayan mənim deyil", - deyərdi, anlamağı yox, duymağı, sevməyi önə çəkərdi. Şərqliyə görə, dünyanın dərki və əməli surətdə dəyişdirilməsi insan üçün kənar bir hadisədir və onu özündən uzaqlaşdırır.
Dərk etmək, anlamaq koqnitiv-təcrübi və rasional pillələri əhatə edir. Bəs insan nə zaman, idrakın hansı mərhələsində özündən uzaqlaşır?
Cavid bu dünya ilə, mövcud mühitlə mürəkkəb münasibətlərin sadə idrak sxemləri ilə aydınlaşacağına inanmır. Şair deyir:
Çünki mən divanə, siz qafilsiniz,
Dilsizəm mən, yox sizin də hissiniz.
"Yox sizin də hissiniz", - burda koqnitiv duyğulardan deyil, ali hisslərdən söhbət gedir. Özünə ya-xınlaşmaq, özünü tapmaq üçün insan hər cür təcrübi və rasional biliyin təsirindən xilas olaraq, ancaq qəlbinin səsini dinləməlidir...
Nitsşe öz dövrünün hansı fəlsəfi ənənələrini inkar edirdi?
O, "hisslərimiz bizi aldadır", "biz nəfsimizin təsiri altına düşməməliyik", "insan öz nəfsinə qalib gəlməlidir" və s. bu kimi dindən gələn və əxlaqa da keçmiş ənənəvi düşüncə tərzinə qarşı çıxırdı. Bununla həm də fəlsəfi kontekstdə Heraklitdən və Platondan gələn dəyərləndirmələri də inkar edirdi. Bu isə o deməkdir ki, Nitsşe tək xristianlığın dəyərlərinə deyil, habelə təsəvvüfdə təbliğ olunan prinsiplərə, həm Şərqdə, həm də Qərbdə ənənəvi sayıla biləcək əxlaqi dəyərlərə qarşı çıxırdı: "Hisslər aldatmır... Hiss orqanlarının məlumatını təhrif etməyimizin səbəbi - ağıldır. ..."Görünən dünya" yeganə mövcud olan dünyadır, "həqiqi dünya" - ona müncər edilən yalandır".
Bəli, əsrlər boyu formalaşmış və insanı sanki ikiləşdirən, bədənlə ruhu bir-birindən ayıran dəyərlər sisteminə yenidən baxmaq təklif olunurdu. Bunu mənəvi intibah sayəsində əldə edilmiş dəyərlərdən imtina kimi başa düşsək, onda söhbətin insanlığın geri, vəhşilik dövrünə sürüklənməsindən getməsi kimi bir qənaət hasil olur. Nitsşeni məhz bu cür başa düşənlər də vardır. Lakin ikiləşmənin aradan qalxması başqa yolla da mümkündür. Yəni insanın instinktlərinə, hissiyyatına ənənəvi münasibətdən fərqli olaraq yanaşmaq və müasir insanın təkcə ruhən deyil, həm də felən dəyişilmiş olduğunu nəzərə almaq və tərəzinin gözlərini yenidən tarazlaşdırmaq da mümkündür. Bizcə, əgər Cavid Nitsşe fəlsəfəsindən təsirlənibsə, məhz bu ikinci mənada təsirlənmişdir.
Şair "Azər"də deyir:
Qızma, şeyxim, sizin yaratdığınız
Tanrı ölmüş də, yoxdur ağlayanı.
"Tanrı ölmüş" kəlməsi də Nitsşe yaradıcılığında qırmızı xətlə keçdiyindən, şübhəsiz ki, şair bu misralarda məhz Nitsşeyə işarə edir. Lakin Tolstoydan fərqli olaraq, Cavid Nitsşenin məhz düzgün anlamını tuta bildiyindən, bu fraza tam da yerinə düşür.
Cavid bir yandan "Həyat naminə ölüm", digər yandan da "Yaşamayan/yaratmayan zatən ölmüşdür" konseptini irəli sürür və bu iki ideyanın vəhdətindən çıxış edir.
çap et