Səbəb çox, nəticə çox
Koroğlunun Keçəl Həmzəyə inanması və bu səbəbdən də ona aldanması şübhə və mübahisə doğurmayan bir məsələdir. Amma ehtiyac yaranır ki, Keçəl Həmzə ilə müqayisədə Koroğlu ayıq-sayıqlığının konkret məqamdan asılı olaraq necə və nə dərəcədə təzahür etməsi barədə də düşünüb-daşınasan. Götür-qoy edib görürsən ki, Aşıq Cünun, Xoca Əziz kimi etibarlı adamlardan tutarlı məlumatlar alan Koroğlu əməlli-başlı təhlükəsizlik şəbəkəsi yaradıb. Belə şəbəkəni düzüb-qoşmaq, söz yox ki, Koroğlunun iti ağlı, ayıq-sayıqlığı sayəsində baş tutur. Amma bu ayıq-sayıqlığı Keçəl Həmzə əhvalatında görmürük. Ayıq-sayıqlığı Koroğlu dəlilərin və xanımların etirazına baxmayıb Keçəl Həmzəni yazıq adam kimi yaxına buraxanda, ona Düratın buxov açarını həvalə edəndə əldən verir. Ehtiyatsızlıq heç də bununla bitmir. Keçəl Həmzənin Çənlibelə nə niyyətlə gəldiyini biləndən sonra da Koroğlu ehtiyatı əldən verir. Məşhur dəyirman əhvalatında özünü göstərən ehtiyatsızlıq Koroğluya baha başa gəlir - dəyirmançı cildinə girən Keçəl Həmzəyə aldanmaq artıq Düratın yox, Qıratın əldən çıxması ilə nəticələnir. Və düşünməli olursan: Neçə-neçə fənd-fel bilən, neçə-neçə dona girməyi bacaran Koroğluda sadəlövhlük, sadədillik də varmı? Əgər varsa, onda iti ağıl, dərin zəka zirvəsindən sadəlövhlük, sadədillik nöqtəsinə doğru yuvarlanma xəttini izləmək və Koroğluda qeyri-səlisliyi bu baxımdan da araşdırmaq zərurəti yaranır.
"Koroğlu" dastanında mübarizənin kimlər arasında getdiyini nəzərə almaq iti ağıl və sadəlövhlük xəttini izləməyə kömək edir. Dastanın Paris nüsxəsində adda-budda şəkildə dindarlığa, sünni-şiə münaqişəsinə işarə edilir. Belə ötəri işarələrə əsaslanıb "Koroğlu"da din yolunda mücadilənin, din düşmənləri üzərinə yürüşlərin təsvir olunduğunu iddia etmək mümkün deyil. Necə ki, M.H.Təhmasib nəşrində də aşağı təbəqə nümayəndələrinin ön plana çıxarılıb, bəy, xan və paşaların daha çox qara boyalarla təsvir edilməsi eposda konfliktin sinfi mübarizə üzərində qurulmasından danışmağa əsas vermir. "Koroğlu"da üz-üzə dayanan və ölüm-dirim davası eləyən nə sinfi düşmənlərdir, nə də din düşmənləri. "Koroğlu"da mərd - namərd davası gedir. Bu davada namərdlərin əsas məşğuliyyətinin nədən ibarət olduğunu Koroğlu bir misrada belə ifadə edir: "Namərdin peşəsi - mərdə tor qurar". Koroğlu və onun dəlilərinin qarşısında duruş gətirə bilməyən, üzbəüz döyüşdə məğlub olmağın acısını dadan müxənnətlər qurğu qurmaq, quyu qazmaq barədə düşünürlər. Burada "quyu qazmaq" ifadəsinin elə-belə, sözgəlişi işlətmirəm. Nəzərə çatdırmaq istəyirəm ki, "Koroğlu" eposunda quyu obrazı xüsusi yer tutur. Bu obraz başlanğıcını, heç şübhəsiz, "kiminsə ayağının altında quyu qazmaq" (yəni "kimisə tələyə salmaq") deyimindən götürür və öz ətrafında neçə-neçə əhvalatı birləşdirir. Yeri gəlmişkən qeyd edim ki, "Koroğlu" eposunda hiyləgərlik motivinin geniş yer tutduğunu "quyu qazmaq" tipli ifadə və deyimlərin gen-bol işlədilməsi də göstərir. Aydınlıq naminə həmin ifadə və deyimlərdən bəzilərini gözdən keçirək: qurğu qurmaq, tələ qurmaq, tor qurmaq, hiylə niqabını üzünə çəkmək, kiminsə əlinə xına qoymaq, başına papaq qoymaq, şeytana papaq tikib təpəsində deşik qoymaq, kimisə al dil ilə aldatmaq, yağlı dili işə salmaq, dildə yağlı-yağlı kəsib doğramaq, tülkülük eləmək, fənd-fel işlətmək və s. Konkret olaraq "quyu qazmaq" ifadəsinə qayıtsam, xatırlatmalıyam ki, bu ifadə eposda həm hərfi, həm də məcazi mənada işlənir.
Müxənnətlərin həm hərfi, həm də məcazi mənada qazdığı quyudan, qurduğu tordan qurtarmaq üçün Koroğlu və onun silahdaşları müxtəlif çətinliklərdən keçməli, yeri gələndə qılınc, yeri gələndə ağıl işlətməli, bir çox hallarda isə paşa qızlarının və Kankanoğlu (Quyuçuoğlu) kimi dostların köməyinə arxalanmalı olurlar. Mərdi-mərdanə vuruşmaq yolunu seçən Koroğlu və onun silahdaşlarının kələyə əl atması müxənnətlərin qazdığı quyudan xilas olmaq məqsədi daşıyır. Mərdin kələyi namərdin kələyindən irəli gəlir. Bu məqamda, fiziklərin dili ilə desəm, təsir əks təsirə bərabər olur. Və diqqət yetirilməli, şərh edilməli məsələlərdən biri həmin nöqtədə ortaya çıxır: Koroğlu obrazında mərdanəliklə kələkbazlıq toqquşur, eposda qeyri-səlisliyə yol açan dramatik və komik əhvalatların bir çoxu bu toqquşma nəticəsində baş verir. Koroğlu "mərdlik" adlandırdığı dəyərin əsirinə çevrildiyindən tez-tez aldanır və bu aldanmağın nəticəsində başına ağlamalı və gülməli işlər gəlir. Koroğlunun Keçəl Həmzəyə və İmirzə adlı bir qula inanmağı kasıb-kusuba rəhmi gəlməklə bağlıdırsa, onun Bolu bəyə inanmağını bu məntiqlə izah etmək, təbii ki, mümkün deyil. Koroğlunun Bolu bəyə aldanması mərdlik məsələsinin sadəlövhcəsinə başa düşülməsi ilə daha çox izah edib bilər. Koroğlu, Bolu bəyin necə adam olduğunu bilirmi? Bəli, bilir. Bolu bəyin müxənnət adam olduğu Koroğluya qabaqcadan bəllidir. Çənlibelə xəlvəti yürüş edib, Koroğlunu ələ keçirmək niyyətində olan Bolu bəylə açıq meydanda döyüşdükdən, ona qulaqburması verdikdən sonra Koroğlu ağlasığmaz addım atır - öz xoşu ilə düşmənə təslim olur. Əlbəttə, bu epizod rasional düşüncəli çağdaş oxucu üçün gözlənilməz olsa da, mərdlik barədə özünəməxsus təsəvvürü olan dastançı üçün gözlənilməz deyil. Bu məsələdə dastançının məntiqini doğru-dürüst başa düşmək üçün eposa müraciət edək: "Bolu bəy hiylə niqabın üzünə çəkib dedi: "Koroğlu, bil və agah ol!.. Hasan paşa məni göndərib ki, səni tutub aparam, əvəzində onun qızı Dünya xanımı alam". Koroğlu güldü, dedi: "Balam, bu Hasan paşa mənim yolumda qızlarını nə yaman hərrac bazarına qoyub satır? İndi ki belədi, qoy olsun. Mənim ucbatımdan onun bir qızı Həmzəyə gedib, qoy biri də sənə getsin... Mən Koroğluyam. Bir sözü ki, dedim, ölüm də olsa, ondan dönmərəm. İndi ki sən Hasan paşanın qızını almaq istəyirsən, o da qızın əvəzində məni istəyir, eybi yoxdu. Mən razıyam". Demək, dastançı bu qənaətdədir ki, Koroğlunun öz xoşu ilə Bolu bəyə təslim olması əsl mərd hərəkətidir. Düşmən qarşısında Koroğlunun bu cür davranmasının təsadüfi yox, səciyyəvi olduğunu dastanın Paris nüsxəsindəki Koroğlu - Bolu bəy əhvalatı və bəzi başqa əhvalatlar da təsdiq edir. M.H.Təhmasib nəşri ilə müqayisədə Koroğlunun o qədər də ideallaşdırılmadığı və onun "yaramaz" cəhətlərinin təsvirinə gen-bol yer verildiyi Paris nüsxəsində duz-çörəyə görə müxənnətə güzəştə getməkdən danışılırsa, bu o deməkdir ki, mərdlik, həqiqətən, eposdan ana xətt kimi keçən məsələdir. Mərdlik əxlaqına sadəlövhcəsinə sadiq qalan məqamlarda Koroğlunun başına nələr gəldiyini isə Bolu bəylə bağlı əhvalatlar daha qabarıq şəkildə göstərir. Özünün dustaq kimi Hasan paşaya təhvil verilməsinə razı olcaq Koroğlunun qolları zəncirlə möhkəm-möhkəm bağlanır. Bu azmış kimi Bolu bəy atı səyirdib var gücü ilə Koroğlunun başına ağır qılınc zərbəsi endirir. Koroğlunu qolları zəncirli görəndə Xoca Əzizə elə gəlir ki, Koroğlu dəli olub, onu pirə aparırlar. Mərdanəlik ucbatından Koroğlunun düşdüyü bu cür ağlamalı və gülməli vəziyyət bir az fərqli şəkildə dastanın Paris nüsxəsində də öz əksini tapır: "Koroğlunu ayaqyalın, qolu bağlı, boynu zəncirli atların qabağına salıb İstanbula doğru yollandılar. Koroğlu olmazın əzab-əziyyətə qatlaşıb bu minvalla səkkiz mənzil yol gəldi. Bolu bəy əti yeyib sümüyünü Koroğlunun başına vururdu. Yazığın başına min bir oyun açırdı". Bu səhnə sadədilcəsinə düzlük və tülküsayaq hiyləgərliyin qarşılaşmasından doğan bir səhnədir.
Həm Əcəmdə, həm də Rumda baş verənlərdən vaxtında xəbər tutan, düşməndən qorunmaq üçün təhlükəsizlik şəbəkəsi quran, düşməni yalnız Misri qılıncla yox, həm də fənd-fellə məğlub edən Koroğlu iti ağıl nümayiş etdirirsə, Keçəl Həmzə ilə qarşılaşmada sayıqlığı itirirsə, "Sözümün ağasıyam", - deyib Bolu bəyə könüllü təslim olanda iti ağıl və sayıqlıqdan uzaqlaşıb sadəlövhlüyə yol verir. Məsələni ağıl-kamalla yoluna qoymaq istəyən Koroğlunun davranışında qeyri-səlis məna çoxluğu bu şəkildə təzahür edir: iti ağıl işlətmək, sayıqlığı itirmək, sadəlövhlük etmək. Sayıqlığı itirmək iti ağıl işlətməkən aşağı dərəcədirsə, sadəlövhlük etmək də sayıqlığı itirməkdən aşağı dərəcədir. Yuxarıdan aşağıya, həmçinin, aşağıdan yuxarıya doğru istiqamət götürən məna ardıcıllığı eyni bir obrazın (Koroğlunun) timsalında özünü göstərməklə xüsusi maraq doğurur. Maraqlı cəhət həm də budur ki, qeyd olunan məna ardıcıllığı Koroğlu ilə ətrafdakılar arasında qeyri-səlis münasibətlər xəttini izləməyə imkan verir. Məlumdur ki, qeyri-səlis məntiqdə əsas yanaşmalardan biri səbəb-nəticə əlaqələrinin səlisliyidir. "Qeyri-səlis münasibət sütunu dedikdə müxtəlif situasiyalarda nəzərdən keçirilən çoxluqların müəyyən elementlərinin hansısa şəkildə bir-birilə sıx bağlı olduqları nəzərdə tutulur... Bu sütun... qeyri-səlis səbəb-nəticə asılılıqlarını ehtiva edir. Bu sütunun əsasında qeyri-səlis ifadələr (dəyişənlər) və onların üzərində qurulan "əgər... sa/sə... o zaman..." sxeminə uyğun münasibətlər durur". K.Abdulla və R.Əliyevin bu fikirlərinə söykənib Koroğludakı iti ağıl işlətmək, ayıq-sayıqlığı itirmək və sadəlövhlüyə yol vermək kimi məna çoxluqlarını bu şəkildə sxemləşdirə bilərik:
1. Koroğlu xüsusi şəbəkə vasitəsilə hər yerdən xəbər tuta və Çənlibelin təhlükəsizliyini bu yolla təmin edə bilirsə, həmçinin, döyüşü yalnız Misri qılıncla yox, həm də fənd-fellə udmağı bacarırsa, demək, iti ağıl işlətmiş olur.
2. Koroğlu yazıq adam donunda Çənlibelə "pənah gətirən", əslində məkrli məqsəd güdən Keçəl Həmzəyə və İmirzə adlı qula ürək qızdırırsa, demək ayıq-sayıqlığı itirmiş olur.
3. Koroğlu "Sözümün ağasıyam", - deyib Bolu bəyə - Koroğlunun tutulub gətirilməyi müqabilində paşanın qızını almaq niyyətində olan bir müxənnətə könüllü olaraq təslim olursa, demək, sadəlövhlüyə yol verir.
Sxemdə göstərilən səbəblər və həmin səbəblərin doğurduğu nəticələr dastanın müxtəlif qollarında əksini tapmış əhvalatlardan götürülüb. Koroğlu obrazındakı qeyri-səlisliyi üzə çıxarmaq, göründüyü kimi, həmin əhvalatların bir-biri ilə müqayisəsi sayəsində mümkün olub. Qeyri-səlis münasibətləri və səbəb-nəticə əlaqələrini, təbii ki, vahid qol və yaxud boy üzrə də araşdıra bilərik. "Dədə Qorqud" dastanındakı "Bamsı Beyrək" boyu, ilk növbədə isə boyun baş qəhrəmanı bu baxımdan daha zəngin material verir. Triksterlik xüsusiyyətinə görə Koroğlunun yaxından səsləşdiyi Beyrək obrazında qeyri-səlis səbəb-nəticə əlaqələrinin qabarıq şəkildə hiss olunduğu məqam kafir qızı ilə bağlı olan və kifayət qədər mübahisə doğuran məqamdır. Xatırladım ki, həmin məqama Beyrək obrazının ikiləşməsi kontekstində toxunmuşam. Bu yerdə Beyrək və kafir qızı xəttinə həm epistomoloji yanaşma, həm də qeyri-səlis səbəb-nəticə kontekstində yenidən qayıtmaq məqsədəuyğun olardı.
Məsələyə yenidən qayıdıb yada salaq ki, Beyrək verdiyi vədə xilaf çıxır - kafir qızının dalınca getmir və onu "halallığa almır". Onu da yada salaq ki, K.Abdullanın həmin məsələ ilə bağlı məşhur fikri var: "Məhz Beyrək, heç bir digər qəhrəman yox, məhz Beyrək öz taleyini bu şəkildə bitirməliydi. Çünki heç bir digər qəhrəman Sözə və Sözün qurduğu etik normalara və kodekslərə onun kimi bu cür qarşı çıxmamışdı. Söhbət simpatiya bəslənən qəhrəmandan gedirsə, heç bir digər qəhrəman Sözə itaətdən boyun qaçırmamışdı. Təkcə Beyrəkdan başqa! Təkcə Beyrək oldu ki, müqtədir Mifin yaratdığı epik qurğulara üsyan etdi, təkcə Beyrək oldu ki, Sözə qarşı çıxdı. Əslində Beyrəyin günahını Beyrəyin özü hazırlamışdı. Söz və Sözə tabe Müəllif (ozan - M.K.) isə Mif göstərişini əsas tutaraq Beyrəyi cəzasız qoymur". Doğrudan da, mifoloji düşüncəyə görə qəhrəman, yayından çıxmış ox kimi, irəliyə doğru hərəkətdədir və onun verdiyi vəd necə olur olsun, yerinə yetirilməlidir. Beyrəyin vədə xilaf çıxması, həqiqətən, mif qayda-qanununa xilaf çıxmaqdır. K.Abdulla Beyrəyin ölümünü mifin onu cəzalandırması kimi qiymətləndirərkən alt qatda gizlənmiş mənanı əsas götürür və inandırıcı qənaətə gəlir. K.Abdullanın sözünə qüvvət verib epistomoloji yanaşma əsasında Beyrək və kafir qızı əhvalatına arxaik ritual kontekstində də baxmaq olar. Aydın məsələdir ki, mifoloji qat folklor mətnlərində ritual qatla yan-yanaşı və iç-içədir. Əksər hallarda bir yerdə olan bu qatlar bəzən nazik bir pərdə ilə bir-birindən ayrılır və ritual qat mifoloji qatdan daha arxaik qat kimi özünü büruzə verir. Məsələn, ritualda sehrli heyvan neofiti udur və neofit onun bətnindən çıxmaqla güc-qüvvət qazanmış olur. Mifdə isə qəhrəman onu udmaq istəyən sehrli heyvanı öldürməklə güc-qüvvət sahibinə çevrilir. Ritualda əjdahanın neofiti udması motivini mifdə tədricən əjdaha ilə mübarizə motivi əvəz edir (V.Y.Propp). Əgər belədirsə, ritualla mif arasında bu cür fərqlər özünü göstərə bilirsə, onda Beyrəyin vədə xilaf çıxıb kafir qızının dalınca getməməsini ritual əsasda araşdırmaq faydasız olmaz. Belə bir araşdırmaya təşəbbüs göstərərkən arxaik ritualdakı bu məqama xüsusi diqqət yetirmək lazım gəlir: ölülər səltənətində müvəqqəti ölüm mərhələsindən keçən neofit həmin səltənətə məxsus bir gözəllə simvolik izdivacda olur və o biri dünya səfərindən geri qayıdandan sonra neofit bu dünyadakı real gözəllə evlənir (V.Y.Propp). Neofitin o dünyaya məxsus gözəllə evlənməsi yasaqdır. Bunu saysız-hesabsız folklor nümunələri də açıq-aydın göstərir. Sehrli varlıqla evlənmək təşəbbüsündə bulunan nağıl qəhrəmanlarının uğursuzluğa düçar olduqlarını, yaxud "Basat" boyunda pəri ilə izdivacın necə bir fəlakətlə nəticələndiyini yada salmaq kifayətdir. "Beyrək" boyuna gəldikdə isə, epistomoloji yanaşma əsasında qeyd etmək olar ki, bu boyda Bayburd bəyinin dustaqxanası o dünyanın, xaos aləminin dolayı işarəsidir. O dünyanın güc-qüvvət mənbəyi olmasında, xaosun kosmosa çevrilməsində, başqa sözlə desək, Beyrəyin yenidən doğulmuş bir qəhrəman kimi vətənə qayıtmasında kafir qızı xüsusi rol oynayır. Real bir gözəl olan kafir qızı o dünya və xaos kontekstində, heç şübhəsiz, pəri tipli obrazların dolayı ifadəsidir. Ritual qayda-qanununa görə, onunla evlənmə və izdivac yasaqdır. Verdiyi sözə əməl etməyib, vədə xilaf çıxıb Beyrəyin sonradan kafir qızının dalınca getməməsinin və onu "halallığa almaması"nın alt qatda gizlənən mənası həm də budur. Bu fikri tam əsaslandırmaq üçün "Dədə Qorqud" qəhrəmanlarından biri olan Qanturalının Selcan xatınla evlənməsini xatırlatmalı və qeyd etməliyik ki, Oğuz elində kafir qızı ilə evlənmək yasağı yoxdur. Belə olduğu halda Beyrəyin əhdə xilaf çıxmasını əhd-peyman bağladığı gözəlin kafir qızı olması ilə əlaqələndirmək qeyri-mümkündür. Amma bu məqamda Qanturalının kafir qızı dalınca gedib Oğuz elinə qalib qəhrəman kimi qayıtmasının ritual mahiyyətini aydınlaşdırmaq və belə bir suala cavab vermək zərurəti yaranır: Qanturalının Trabzon sərgüzəştini ölüb-dirilmə hadisəsi saymaq olarmı? Məncə, həmin sərgüzəşt ölüb-dirilmədən daha çox qəhrəmancasına elçilik hadisəsidir və onun başqa bir nümunəsi ilə "Bamsı Beyrək" boyunda qarşılaşırıq. Düzdür, Beyrəyin Banıçiçəklə yarışıb ona üstün gəlməsi Qanturalının üç vəhşi heyvanla vuruşub onları öldürməsi səviyyəsində bir igidlik deyil. Amma fakt faktlığında qalır: hər iki əhvalat ritual-mifoloji baxımından eyni mahiyyət daşıyır. Mahiyyət ondan ibarətdir ki, qəhrəman öz hünərini göstərməli, dalınca getdiyi qızın rəğbətini qazanmalı və son nəticədə həmin qıza qovuşmalıdır. Beyrək yarışda qalib gəlib Banıçiçəyin hüsn-rəğbətini qazandığı kimi, Qanturalı da üç vəhşi heyvanı öldürüb Selcan xatının hüsn-rəğbətini qazanır. Sonda Beyrək Banıçiçəyə, Qanturalı da Selcan xatına qovuşur. Deməli, ritual-mifoloji nöqteyi-nəzərdən Selcan xatını "Bamsı Beyrək" boyundakı kafir qızı ilə yox, həmin boydakı Banıçiçəklə müqayisə etmək daha doğrudur. Çünki "Bamsı Beyrək" boyundakı kafir qızı pəri xislətli gözəllərin rəmzi olduğu halda, "Qanturalı" boyundakı kafir qızı (Selcan xatın) Banıçiçək kimi dünyəvi gözəllərin təmsilçisidir. Məhz dünyəvi gözəllərin təmsilçisi olduğuna görə Selcan xatının Qanturalıya ərə getməsində təəccüblü bir şey yoxdur. Pəri xislətli gözəllərin rəmzi saydığımız kafir qızı isə Beyrəyə ərə getmiş olsaydı, bu məqamda ritual məntiqi pozulmuş olardı. Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, "Bamsı Beyrək" boyunun Vatikan nüsxəsində ritual məntiqinin pozulması halı ilə qarşılaşırıq. Drezden nüsxəsində olduğu kimi, boyun Vatikan nüsxəsində də Beyrək Banıçiçəklə vüsalə yetməzdən əvvəl Bayburda - silahdaşlarını əsirlikdən qurtarmağa gedir. Fərq burasındadır ki, Vatikan nüsxəsində ozan (və yaxud katib) Beyrəyin əhd-peyman bağladığı kafir qızını halallığa alması ilə bağlı bir cümlə işlədir: "Məlikin qızı ilə Beyrək əhd etmişdi, aldı, geri döndü". Beyrəyin kafir qızını "alıb geri dönməsi" əhdə vəfa qılmaq, verilən sözə sadiq qalmaq baxımından məntiqə uyğundursa, Oğuz elinin ailə qanunları baxımından və yuxarıda qeyd etdiyimiz ritual yasaqlar baxımından məntiqə uyğun deyil. Dastandakı çoxsaylı ailə təsvirlərindən aydın olur ki, Oğuz elində igidlər halallığa yalnız bir xanımı alırlar. Bu hesabla Beyrəyin Banıçiçəklə yanaşı, başqa bir xanımla evlənməsi, söz yox ki, ailə ənənəsinin pozulması deməkdir. Ritual yasağına gəlincə, qeyd edilməlidir ki, "Məlikin qızı ilə Beyrək əhd etmişdi, aldı, geri döndü" deməklə ozan (və yaxud katib) boyun arxaik mifoloji-ritual qatını unutduğunu göstərmiş olur. Təkrar edirik: boyun arxaik qatında "bikr" kafir qızı adi qız yox, pəri xislətli bir qızdır, onunla evlənmək yasaqdır. Ozanın (və yaxud katibin) unudub o qədər də fərqinə varmadığı məhz bu yasaq, bu tabudur.
"Bamsı Beyrək" boyunda kafir qızının pəri xislətli bir gözəl olmasına və bu səbəbdən onunla evlənməyin yasaq sayılmasına tam inanmaq istəyiriksə, onda gərək "ər arvadın toyunda" beynəlxalq süjetinin bəzi məlum və məşhur nümunələrini də gözdən keçirməyi yaddan çıxarmayaq. Belə məlum və məşhur nümunələrdən biri Odisseyin vətənə qayıtması süjetidir. Uzun və çətin qayıdış yolunda Təpəgözlə qarşılaşıb Basatı yadımıza salan Odissey həm də Kalipso adlı bir pəri ilə qarşılaşıb Beyrəyi yadımıza salır. Yadımıza salırıq ki, Odisseyə vurulduğuna görə Kalipso Odisseyi yeddi ildən artıq bir müddətdə öz yanında əsir saxlayır. Odisseyə əbədi həyat bəxş etmək istəyən Kalipso onu əsirlikdən yalnız Zevsin iradəsi ilə azad edir. Kalipso ilə "Bamsı Beyrək" boyundakı kafir qızının müqayisəsini bir az sonraya saxlayıb "ər arvadın toyunda" beynəlxalq süjetinin Altay nümunəsini - "Alıp-Manaş" dastanını xatırladaq. Qeyd edək ki, Odissey süjetinin təsiri ilə yarana biləcəyi qətiyyən ağlabatan olmayan "Alıp-Manaş"da da baş qəhrəman Alıp-Manaşın geri dönəcəyi yolun o başında Erke-Karakçı adlı gözəl bir qız var. Qızın atası Ak-xan qıza elçi düşən altmış bahadırı qılıncdan keçirib öldürür. Bundan xəbər tutan kimi Alıp-Manaş təzəcə evləndiyi Kümüjek-Arunu evdə qoyub "dünyada tək gözəl" adlandırdığı Erke-Karakçının sorağı ilə səfərə çıxır. Ak-xana qalib gələn Alıp-Manaş Erke-Karakçı ilə evlənirmi? Nəinki evlənmir, hətta onu anası ilə (Ak-xanın arvadı ilə) birlikdə öldürməli olur.
Həm Odisseylə, həm də Alıp-Manaşla bağlı süjetdə bizi maraqlandıran əsas məsələ baş qəhrəmanların uzaq qürbətdə qarşılaşdığı gözəllər və "Bamsı Beyrək" boyundakı kafir qızı ilə həmin gözəllərin nə dərəcədə səsləşməsidir. Ən mühüm səsləşmə "Bamsı Beyrək" boyundakı kafir qızı kimi, "Odisseya"dakı Kalipsonun və "Alıp-Manaş"dakı Erke-Karakçının baş qəhrəmana qovuşa bilməməsidir. Bu qovuşmamağın səbəbinə gəldikdə isə qeyd etmək lazımdır ki, Beyrəyin əhdə xilaf çıxması ilə bağlı irəli sürdüyümüz ehtimal öz təsdiqini "Odisseya" və "Alıp-Manaş"da açıq-aydın tapmış olur. "Odisseya"da Kalipsonun pəri olması, "Alıp-Manaş"da Ak-xanın və onun qızı Erke-Karakçının əjdaha tipli mifoloji obrazlarla səsləşməsi "Bamsı Beyrək" boyundakı kafir qızından da o dünyaya - xaos aləminə bağlı bir obraz kimi danışmağa əsas verir. Niyə? Ona görə ki, motiv eynidirsə, yəni hər üç əsər ("Bamsı Beyrək", "Alıp-Manaş" və "Odisseya") qəhrəmanın uzun müddət sonra öz arvadının, yaxud adaxlısının toyuna gəlib çıxmasından bəhs edirsə, deməli, harada, bir-birindən hansı coğrafi uzaqlıqda yaranmasından asılı olmayaraq, həmin əsərlər oxşar ritual-mifoloji mənbədən qidalanır. Ritual-mifoloji mənbə hər üç əsərdə xatırlatdığımız gözəllərin (kafir qızı, Erke-Karakçı və Kalipsonun) oxşar funksiya daşımasına səbəb olur. Funksiya oxşarlığı nədədir? Funksiya oxşarlığı inisiasiya prosesindən keçən qəhrəmana magik yardımçı olub onu öz arvadına və yaxud adaxlısına yeni güc sahibi kimi qovuşdurmaqdadır. Bu funksiyanı həm "Alıp-Manaş"dakı Erke-Karakçıda, həm "Odisseya"dakı Kalipsoda, həm də "Bamsı Beyrək"dəki kafir qızında görürük. Odissey Kalipsonun, Beyrək "bikr" kafir qızının xilasediciliyindən güc aldığı kimi, Alıp-Manaş da Erke-Karakçının öldürülməsindən güc almış olur.
Həm mifoloji, həm də ritual əsasda epistomoloji təhlil Beyrək və kafir qızı münasibətindəki səbəb-nəticə əlaqələrinin məna çoxluğunu üzə çıxarmağa imkan verir və belə bir sxem qurmaq mümkün olur:
1. Beyrək arxaik ritual qaydaları ilə hərəkət edirsə, kafir qızını "halallığa almamalıdır".
2. Beyrək arxaik mif və ritualdan, eləcə də Oğuz elinin təkarvadlılıq adətindən uzaqlaşmış qəhrəman kimi hərəkət edirsə, kafir qızını "halallığa almalıdır".
3. Beyrək yazılı sənətin qismən mürəkkəb təbiətli və ikiləşən qəhrəmanı kimi hərəkət edirsə, kafir qızını "hallığa alıb-almamaqda" sərbəstdir.
Bu sxem Beyrəyin çoxmənalı və çoxyozumlu davranışı bardə müəyyən təsəvvür yaradır və bir daha aydın olur ki, epos qəhrəmanlarını qeyri-səlislik müstəvisində araşdırmaq əvvəllər az-çox öyrənilmiş məsələlərə yeni gözlə baxmağın miqyasını genişləndirir.
çap et